Oleh Jaafar Ben El Haj Soulami
Diterjemahkan dari ringkasan artikel “Mafhūm al-Niqābah baina al-Taujīh al-Syar‘ī wa al-Ṣairūrah al-Tārīkhiyyah fi al-Magrib al-Aqṣā” oleh Stefan Reichmuth, dalam buku The Presence of the Prophet in Early Modern and Contemporary Islam Volume 2 Heirs of the Prophet: Authority and Power, disunting oleh Rachida Chih, David Jordan dan Stefan Reichmuth, Brill: 2022
Sejak awal berdirinya kelompok keturunan Nabi atau niqābah al-asyrāf pada abad kesepuluh, institusi ini dianggap sebagai bagian dari apa yang para ahli hukum Muslim sebut sebagai “institusi-institusi (publik) yang diberikan oleh hukum (Islam)” (al-wilāyāh al-syarʿiyyah), yaitu institusi-institusi politik, administratif, dan sosial negara Islam, seperti polisi, pengawasan pasar (ḥisbah), peradilan, dan administrasi amal keagamaan. Oleh karena itu, institusi ini masuk dalam kategori yang berada di bawah otoritas terakhir khalifah. Setiap kali warisan Islam menjadi semakin penting bagi kekhalifahan, ḥisbah, dan peradilan, institusi-institusi ini menjadi subjek refleksi yang teliti, yurisprudensi independen, dan menghasilkan literatur yang kaya. Institusi-institusi lainnya cenderung diabaikan, dan refleksi tentang mereka hanya berkembang secara terbatas; meskipun mereka sama pentingnya bagi masyarakat Islam, seperti polisi dan niqābah al-asyrāf.
Terkait niqābah al-asyrāf, kita perhatikan bahwa refleksi tentangnya lebih dikembangkan oleh para ahli fikih mazhab Syāfiʿī daripada oleh mazhab lainnya, yang selama waktu yang lama berbagi kerangka konseptual yang telah dikembangkan oleh para ulama Syāfiʿī. Naskah hukum yang paling berpengaruh yang membahas topik ini adalah buku terkenal yang ditulis oleh Abū al-Ḥasan al-Māwardī (w. 450/1058), al-Aḥkām al-Sulṭāniyya wa al-Wilāyāh al-Islāmiyyah, di mana kerangka hukum niqābah al-asyrāf diuraikan dalam bab 8. Ahli fikih Ḥanbalī kontemporer, Abū Yaʿlā al-Farrāʾ (w. 458/1066), menunjukkan kesamaan yang erat dengan teks al-Māwardī dalam karyanya sendiri, al-Aḥkām al-Sulṭāniyyah. Kedua karya ini tampaknya mewakili konsensus hukum yang tampaknya dibagikan pada masanya oleh berbagai sekolah hukum yang berbeda.
Menurut al-Māwardī, prinsip dasar yang menjadi dasar niqābah adalah perlindungan bagi mereka yang memiliki keturunan bangsawan dari kekuasaan mereka yang tidak sejajar dengan mereka berdasarkan keturunan dan kebangsawanan. Pada abad kelima Islam, masyarakat Muslim melihat keturunan Nabi dengan sangat hormat (dalam kasus Sunni), atau bahkan dengan pemujaan total (dalam kasus Syiah), memberikan kepada mereka hak kemandirian institusional dari otoritas eksternal apa pun. Al-Māwardī tidak menemukan bukti hukum yang tegas untuk kemandirian ini dan untuk pendirian sebuah niqābah; namun, ia merujuk pada sebuah hadis Nabi yang secara umum memanggil untuk pengetahuan akan keturunan seseorang dan untuk kesetiaan kepada kerabatnya. Ia mengukuhkan konsep kemandirian institusional ini tanpa memusingkan bukti lebih lanjut, dan menghubungkan gagasan niqābah dengan konsep otoritas penguasa (al-wilāyah al-sulṭāniyyah), dari mana itu bergantung seperti otoritas publik lainnya. Ini menyiratkan kemandiriannya dari campur tangan dari masyarakat umum, tetapi tidak dari khalifah dari mana otoritasnya berasal, atau dari wakil-wakil yang diberi kuasa olehnya. Legitimasi niqābah bergantung pada kekuasaan dan legitimasi kekhalifahan.
Sejalan dengan perkembangan posisi asyrāf (keturunan Nabi) setelah munculnya kekuasaan ʿAbbāsiyyah, Fāṭimiyyah, dan Idrīsiyyah, al-Māwardī membedakan antara “niqābah khusus” (niqābah khāṣṣah) dengan fungsi politik dan pengawasan, dan “niqābah umum” (niqābah ʿāmmah) yang juga mencakup fungsi hukum. Ia menentukan dua belas tugas untuk yang pertama, yang berkaitan dengan pelestarian keturunan para syarif, moral dan disiplin, serta koherensi sosial, pengawasan, dan keuangan. Ini memberikan status otonom bagi niqābah dalam negara dan menjadikannya sebuah jabatan politik. Naqīb akan diangkat dari kelompok asyrāf berdasarkan kualitas pribadi dan jasanya. Namun, pengetahuan hukum tidak menjadi prasyarat untuk jabatan ini dalam kasus “niqābah khusus”, berbeda dengan “niqābah umum”, di mana otoritas hukum seorang qāḍī atau hakim ditambahkan pada fungsi politiknya, yang memerlukan kompetensi hukum.
Di bawah pemerintahan Mamluk, pentingnya niqābah al-asyrāf tampaknya telah berkurang, seperti yang dapat dilihat dari perlakuan terhadapnya oleh al-Qalqasyandī (w. 821/1418) dalam karyanya Ṣubḥ al-Aʿsyā fī Ṣinā‘ah al-Insyā, di mana ia menyebut bahwa pemegang jabatan ini tidak memiliki tanggung jawab politik langsung terhadap sultan dan oleh karena itu tidak termasuk dalam dewan penguasa. Menurutnya, niqābah dianggap sebagai jabatan keagamaan, dan ia menyebutkan fungsi genealogi dan pengawasan. Dia menyatakan bahwa telah menjadi kebiasaan yang mapan bahwa naqīb harus diangkat dari para pemimpin asyrāf (ruʾūs al-asyrāf) dan bahwa ia termasuk dalam kelas para penulis (arbāb al-aqlām). Prinsip-prinsip yang diuraikan oleh al-Māwardī tampaknya telah secara umum dihormati dalam perjalanan sejarah Islam.
Meskipun para sarjana Maghrib familiar dengan jabatan niqābah sebagaimana eksis di Masyriq, mereka tidak memberi petunjuk tentang keberadaannya di wilayah mereka, dan tampaknya mereka menganggapnya sebagai inovasi Masyriq yang tidak memiliki dasar dalam syariat. Posisi ini dinyatakan oleh qāḍī Mālikī dari Sevilla (Isybīliyyah), Abū Bakr bin al-ʿArabī (w. 543/1148), yang telah bepergian luas di wilayah ʿAbbāsiyyah dan Fāṭimiyyah. Ibn Khaldūn (w. 808/1405) hanya menyebutnya secara singkat dalam konteks jabatan yang terkait dengan kekhalifahan, yang baginya telah menjadi usang bersama dengan kekhalifahan itu sendiri. Ibn Khaldūn yang tidak mempertimbangkan keberadaannya baik di Timur maupun di Barat jelas dari tiadanya penyebutan niqābah, dan juga dari kelalaiannya terhadap ilmu genealogi sebagai bagian dari fiqh dan sejarah, yang tidak ada dalam deskripsi luasnya tentang ilmu-ilmu pada masanya. Di sisi lain, ia teguh mempertahankan Idrīsiyyah dan keturunan autentik mereka dari Nabi.
Buku-buku tentang “nasehat para raja” atau ādāb al-mulūk yang ditulis di Maghrib dan di al-Andalus selama periode tersebut juga sebagian besar mengabaikan institusi niqābah, kesan ini dapat diperoleh dari karya anonim al-Risālah al-Wajīzah ilā al-Ḥaḍrah al-ʿAzīziyyah fī ʿUlūm al-Khilāfah, dan dari Ibn Riḍwān al-Māliqī (w. 783/1381), al-Syuhub al-Lāmiʿah fī al-Siyāsah al-Nāfiʿah, dan, setelah Ibn Khaldūn, Abū ʿAbd Allāh b. al-Azraq (w. 896/1490).
Dalam kaitannya dengan ajaran hukum Mālikī, bisa dilihat bahwa para fuqaha’ Mālikī sebagian besar membahas tentang keturunan Nabi dalam bab-bab tentang zakat, yang menunjukkan bahwa posisi teoritis dan perkembangan sosial berada dalam pertentangan. Ibn Juzayy al-Kalbī al-Gharnāṭī (w. 741/1340), dalam kitabnya al-Qawānīn al-Fiqhiyya, mencatat sejumlah pendapat hukum tentang diperbolehkannya zakat atau sumbangan sukarela kepada ahlu bait atau keluarga Nabi. Al-Ḥaṭṭāb (w. 954/1547) menyebut dalam Mawāhib al-Jalīl (sebuah komentar untuk Mukhtaṣar Khalīl in. Isḥāq) pandangan negatif yang dulu mendominasi dalam hukum Mālikī, dan pandangan tersebut mulai digantikan oleh pandangan baru yang mengizinkan sumbangan semacam itu. Pandangan baru ini didasarkan pada prinsip kebutuhan (ḍarūrah), karena keturunan Nabi telah berada dalam bahaya kehilangan pendapatan mereka setelah diabaikannya kebutuhan mereka oleh khalifah dan oleh kemunduran sistem bait al-māl. Dalam kondisi seperti ini, sumbangan kepada asyraf, yang seharusnya diberikan langsung kepada mereka, menjadi sebuah tindakan yang dihargai oleh Allah.
Referensi mengenai niqābah, yang tidak ada dalam risalah hukum dari mazhab Mālikī, dapat ditemukan tersebar dalam literatur genealogi dan sejarah. Sejarawan dan genealogis seperti Muḥammad bin al-Ṭayyib al-Qādirī (w. 1187/1773) dalam Nasyr al-Maṡānī, atau al-Ṭālib bin al-Ḥājj (w. 1273/1856) dalam al-Isyrāf-nya, lebih eksplisit mengisyaratkan pentingnya niqābah untuk perlindungan kesucian keturunan Nabi, yang menurut mereka memerlukan pengetahuan genealogi yang luas, sejarah, dan kodikologis. Jabatan ini seharusnya biasanya dipegang oleh seorang syarīf, tetapi dapat diberikan kepada seorang sarjana yang lebih berkualifikasi dari keturunan non-syarīf jika tidak ada keturunan Nabi yang cukup terpelajar yang tersedia. Pemegang jabatan ini kadang-kadang disebutkan, seperti keluarga Jūṭī di Fez dan peran mereka dalam beberapa krisis dan pemberontakan pada periode sultan Marīniyyah. Yang lainnya berasal dari asyrāf Jabal al-ʿAlam, atau dari keluarga Syarīfi dari Sijilmāsa dan tempat lain. Tampaknya signifikan bahwa persyaratan pengetahuan hukum dan sejarah sangat ditekankan oleh al-Qādirī, dan bahwa perbedaan antara niqābah “khusus” dan “umum” telah ditinggalkan dalam praktek Maghribī. Ini kemudian menjadi posisi hukum baru dari sekolah Mālikī di Maroko.
Periode kekuasaan penguasa Marīniyyah dijelaskan oleh para sarjana hukum dari lima abad terakhir yang juga genealog dan sejarawan sebagai era keemasan bagi hubungan antara asyrāf dan para sultan serta antara sultan dan naqīb. Abū al-Qāsim al-Zayyānī (wafat 1249/1833) dikutip dengan karyanya Tuḥfah al-Ḥādī al-Muṭrib untuk menjelaskan jabatan yang mulia ini sejak zaman Umayyah dan ʿAbbāsiyyah dan peringkatnya yang tinggi di Maghrib, menurutnya berlangsung sejak masa dinasti Murabiṭūn, Muwaḥḥidūn, dan Marīniyah hingga sultan-sultan Saʿdiyyah pertama. Kemudian, jabatan ini mengalami kemerosotan serius dalam kekacauan yang muncul setelah kematian Sultan Aḥmad al-Manṣūr (wafat 1012/1603). Ini mengarah pada penyelewengan dan manipulasi luas terhadap niqābah di tangan pemegang jabatan yang tidak berkualifikasi tanpa pengawasan yang tepat, yang demi keuntungan mereka sendiri memberikan gelar-gelar Sharīfi kepada para pihak yang mengklaim tanpa verifikasi yang memadai terhadap klaim mereka.
Kondisi yang menyedihkan ini, yang merupakan krisis pertama dari jabatan niqābah di Maroko, hanya berakhir dengan munculnya kekuasaan sultan-sultan ʿAlawīyyah. Al-Zayyānī secara panjang lebar menjelaskan kebangkitan dan peremajaan niqābah oleh Mawlāy Ismāʿīl (1082–1139/1672–1727), yang menyusun ulang dan secara menyeluruh merevisi catatan Sharīfi setelah verifikasi yang tepat oleh sarjana-sarjana terkualifikasi dan orang-orang yang memiliki pengetahuan. Dengan demikian, ia meneguhkan kepemimpinannya dalam ranah keagamaan serta dalam ranah duniawi. Ia juga mengangkat nuqabāʾ baru di Fez, Meknes, Marrakesh, dan Jabal al-ʿAlam, tempat tinggal para naqīb senior. Melalui tindakan-tindakan ini, jabatan ini terikat dengan aparat negara (makhzan) dari pengadilan ʿAlawīyyah.
Krisis kedua niqābah muncul setelah kematian Mawlāy Ismāʿīl, dengan penyalahgunaan yang semakin merajalela oleh pemegangnya dan penerbitan dokumen palsu, yang berlangsung hingga pemerintahan Mawlāy Muḥammad bin ʿAbd Allāh (1171–1204/1759–90). Setelah menerima banyak keluhan terhadap praktik-praktik yang merajalela bahkan sampai ke daerah-daerah suku, sultan ini melakukan revisi menyeluruh terhadap organisasi kantor dan catatan, dan dia menunjuk pejabat-pejabat yang dibayar oleh negara tanpa menerima hadiah atau pembayaran lain. Setelah krisis ketiga dari sistem niqābah selama masa pemerintahan singkat putranya, Mawlāy Yazīd (w. 1206–1792), situasinya kembali stabil di bawah penerusnya, yaitu seorang sultan yang juga seorang sarjana bernama Mawlāy Sulaymān (1206–38/1792–1822). Pada saat itu, tiga krisis niqābah telah menghasilkan munculnya ahli genealogi terkemuka dan literatur genealogi yang berkembang pesat di Maroko.
Dari paparan ini tentang sejarah niqābah
al-asyrāf di Maroko, jelas terlihat bahwa para ulama Mālikī adalah peserta
terlambat dalam bidang hukum ini dan tidak banyak berkontribusi terhadap
konsepnya, yang sebagian besar telah dibentuk oleh al-Māwardī. Barulah selama
beberapa abad terakhir mereka mulai mengembangkan kerangka hukum untuknya.
Namun, kerangka hukum ini tidak dapat ditemukan baik dalam kitab hukum mereka
maupun dalam literatur nawāzil, melainkan ada dalam tulisan-tulisan
sejarawan dan ahli genealogi Mālikī dari abad-abad berikutnya. Mereka harus
menyesuaikan norma-norma yang ditetapkan oleh al-Māwardī dengan realitas budaya
dan sejarah Maghrib. Realitas ini dan krisis-krisis berulang yang dihadapinya
yang mengarah pada munculnya diskusi dan tulisan-tulisan tentang konsep dan
norma niqābah serta sejarah lembaga kuno ini di dunia Islam, terutama di
Maroko.