Pertanyaannya
sekarang adalah apakah kita dapat membuktikan keaslian materi yang terdapat dalam
sumber utama ‘Abd al-Razzaq. Hal ini harus diputuskan untuk setiap sumber
secara terpisah. Namun, sebagai solusi percobaan, saya telah memilih transmisi
dari ulama Mekkah Ibnu Jurayj yang mencakup sekitar sepertiga dari keseluruhan Musannaf.
Dari lebih dari 5.000 tradisi ini, dipilih perwakilan sekitar 20 persen.
Kesimpulan berikut didasarkan pada sampel ini.
Menurut
informasi yang diberikan Ibnu Jurayj tentang asal muasal materinya, materi
tersebut didistribusikan ke berbagai otoritas dengan cara yang cukup
mengejutkan. Bagian terbesarnya, sekitar 39 persen, konon berasal dari ‘Ata’ b.
Abi Rabah. Lima ulama berikut ini secara keseluruhan berjumlah 25 persen: ‘Amr
b. Dinar (7 persen), Ibnu Shihab (6 persen), Ibnu Tawus (5 persen), Abu
1-Zubayr (4 persen), dan ‘Abd al-Karim (3 persen). Lima orang berikutnya hanya
berjumlah 8 persen: Hisyam b. ‘Urwa dan Yahya b. Sa’id (masing-masing 2 persen),
Ibnu Abi Mulayka, Musa b. ‘Uqba, dan Amr b. Shu’ayb (masing-masing antara 1,5
dan 1 persen). Kelompok lain yang terdiri dari sepuluh nama terdiri dari 7
persen, masing-masing hanya antara 1 dan 0,5 persen. 20 persen sisanya berasal
dari 86 orang, masing-masing hanya memiliki sedikit SMS. Pendapat hukum Ibnu
Jurayj sendiri jarang ditemukan (1 persen).
Pembagian
otoritas yang aneh dalam karya Ibnu Jurayj ini berargumentasi—dalam pandangan
saya— bertentangan dengan anggapan, yang tidak dapat dikesampingkan secara
apriori, bahwa ia adalah seorang pemalsu yang memproyeksikan ra’ynya sendiri serta
opini dan praktik hukum yang diterima di Mekkah. semasa hidupnya mundur ke
generasi ulama sebelumnya. Mengapa dia mempersulit dirinya sendiri dalam
melakukan pekerjaan pemalsuan? Bukankah lebih masuk akal untuk berharap bahwa
seorang pemalsu hanya akan menyebutkan satu, atau paling banyak beberapa, dari fuqaha
tertua yang paling terkenal, dan ini kurang lebih dengan frekuensi yang
sama? Mengapa dia mengambil risiko seluruh pemalsuan terdeteksi dengan
memperkenalkan sejumlah informan tambahan di bawah umur?
Mungkin
masih ada penafsiran lain yang masuk akal mengenai distribusi otoritas Ibnu
Jurayj yang bervariasi: faqih Mekkah ‘Ata’ b. Abi Rabah (w. 115/733)
bisa saja menjadi guru Ibnu Jurayj dalam jangka waktu yang lebih lama. Karena
dia adalah yang tertua di antara otoritas penting lainnya—kesimpulan ini
diperoleh berdasarkan tanggal kematian mereka—saya yakin dia mungkin adalah
guru pertamanya. Setelah kematian ‘Ata’, atau bahkan semasa hidupnya, Ibnu
Jurayj mungkin pernah mendengar ceramah ulama lain—yang agak lebih muda— di
Mekah, seperti Amr b. Dinar dan Abu 1-Zubayr. Dia mungkin juga mencari Um dari
ulama yang tinggal tidak menetap di kotanya, seperti Ibnu Shihab dari Medina
dan lain-lain, atau dengan siapa dia mungkin melakukan kontak ketika mereka
berada di Mekah untuk menunaikan haji. Dia mungkin pernah mengunjungi
mereka atau memperoleh salinan ceramah mereka dari murid-muridnya. Menurut
saya, tingginya jumlah otoritas dan informan yang sporadis ini dapat dijelaskan
karena beliau tinggal di Mekkah, yang sebagai tempat ibadah haji memberinya banyak
kesempatan untuk bertemu dengan ulama dari seluruh dunia Islam, dan gambaran
ini sesuai dengan apa yang kita baca. dalam literatur biografi.
Jika
Ibnu Jurayj adalah seorang pemalsu yang menganggap teks-teksnya secara
sewenang-wenang berasal dari otoritas tertentu yang lebih tua, kita dapat
berharap bahwa materi-materi yang dirangkum dengan nama yang berbeda tidak akan
secara esensial berbeda satu sama lain, setidaknya secara formal. Namun jika
kita mempelajari transmisi dari 21 otoritas dan informan yang paling sering
dikutip – yang berjumlah 79 persen dari seluruh sumber – menjadi jelas bahwa
perbedaannya begitu signifikan sehingga kita harus menganggapnya berasal dari
sumber yang berbeda dan berbeda. Perbedaan dalam kelompok penularan yang
dianggap oleh Ibn Jurayj terjadi pada individu yang berbeda dapat diamati pada
beberapa tingkatan.
1. Proporsi
ra’y terhadap hadis dalam sumber-sumber tersebut atau dalam teks-teks
otoritas utama mereka sangat bervariasi. Rasio ra’y
misalnya 80 persen pada material ‘Ata’ b. Abi Rabah, 85 persen di Ibnu
Tawus dari Tawus, 42 persen di Ibnu Shihab, 42 persen di Amr b. Dinar, 40
persen pada Ibnu ‘Urwa dari ‘Urwa b. al-Zubayr, 30 persen di Yahya b. Sa’id
dari Ibnu al-Musayyab, dan 31 persen dari ‘Abd al-Karim. Lainnya seperti Amr b.
Shu’ayb, Sulaiman b. Musa, Ibnu Abi Mulayka, dan Musa b. ‘Uqba, jarang atau
tidak pernah mengutip pendapat hukumnya sendiri.
2. Ada
variasi yang luar biasa juga, jika kita melihat hubungan antara informan Ibnu
Jurayj dan otoritas utama informan tersebut serta jumlah laporan yang
dikirimkan darinya. Dalam beberapa kasus, hubungan yang terjadi adalah hubungan
seorang murid dengan gurunya, seperti dalam kasus ‘Ata’ b. Abi Rabah dan Ibnu ‘Abbas,
Amr b. Dinar dan Abu l-Sha‘tha’, Abu 1-Zubayr dan Jabir b. ‘Abd Allah, Yahya b.
Sa’id dan Ibn al-Musayyab, dan Musa b. ‘Uqba dan Nafi’. Namun ada juga hubungan
lain, seperti pewarisan seorang anak laki-laki dari ayahnya, seperti dalam
kasus Ibnu Tawus dan Tawus, Hisyam b. ‘Urwa dan ‘Urwa b. al-Zubayr, dan Ja’far
b. Muhammad dan Muhammad b. ‘Ali. Ada tradisi mawla yang berasal dari
pelindungnya, seperti dalam kasus Nafi’ dan Ibnu ‘Umar. Beberapa dari pasangan
ini hampir eksklusif, yaitu informan yang lebih muda hanya menyampaikan materi
dari majikan atau ayah masing-masing dan tidak dari orang lain; hal ini terjadi
pada Ibnu Tawus dan Tawus, Ibnu ‘Urwa dan’ Urwa, Musa b. ‘Uqba dan Nafi’, dan Ja’far
b. Muhammad dan Muhammad b. kali. Yang lain kurang lebih sangat bergantung,
namun tidak eksklusif, pada guru terpenting mereka, misalnya, ‘Ata’ b. Abi
Rabah, Amr b. Dinar, Abu 1-Zubayr, Yahya b. Sa’id, dan Ayyub b. Abi Tam Tma.
Selain itu, terdapat sumber-sumber yang menyebutkan bahwa hubungan antara
murid/guru atau anak laki-laki/ayah tidak mendominasi transmisi tetapi kita
menemukan banyak sumber yang berbeda—seperti dalam kasus Ibnu Shihab, Sulaiman
b. Musa, dan lain-lain—atau suatu pilihan yang terfokus pada wilayah tertentu
atau sekelompok penguasa tertentu, sebuah fenomena yang dapat diamati misalnya
dalam kasus ‘Abd al-Karim, ‘Ata’ al -Khurasani, Amr B. Syu’ayb, dan Ibnu Abi
Mulayka.
3. Sumber Ibnu Jurayj sangat
bervariasi dalam proporsi tradisi dari Nabi, para sahabat, dan tabi’un.
Hanya satu transmisi, yaitu Amr b. Shu’ayb, terutama berisi hadis-hadis
kenabian. Pada koleksi
lain, proporsi jenis penularan ini berkisar antara 20 dan 30 persen, misalnya
pada ‘Ata’ b. Abi
Rabah, Abu 1-Zubayr, Ibnu Abi Mulayka, Ibnu Shihab, Hisham b. ‘Urwa, dan ‘Ata’
al-Khurasani. Ada pula yang hanya mempunyai sedikit atau bahkan tidak mempunyai
hadis kenabian sama sekali, misalnya ‘Amr b. Dinar, Ibnu Tawus, Yahya b. Sa’id,
Musa b. ‘Uqba, ‘Abd al-Karim, dan Nafi’. Tradisi sahabat dalam jumlah
besar dapat ditemukan dalam karya ‘Ata’ b. Abi Rabah, Abu 1-Zubayr, Ibnu Abi
Mulayka, Musa b. ‘Uqba, Nafi’, Yahya b. Sa’id, ‘Abd al-Karim, dan ‘Ata’ al-Khurasani
; proporsinya hanya antara 35 dan 45 persen dengan ‘Amr b. Dinar, Ibnu Shihab,
dan Hisyam b. ‘Urwa, dan persentasenya sangat rendah di ‘Amr b. Karya Syu’ayb
dan Ibnu Tawus, trans misi yang terakhir ini sebagian besar berisi materi tabi’un.
Mengenai otoritas Ibnu Jurayj lainnya, teks-teks dari tabi’un hanya
mencapai rasio 30 sampai 40 persen, seperti dalam kasus ‘Amr b. Dinar, Hisyam
b. ‘Urwa, Yahya b. Sa’id, dan ‘Abd al-Karim. Lebih sedikit teks tabicun yang
ditemukan dalam koleksi Ibnu Shihab, Abu 1-Zubayr, ‘Ata’ b. Abi Rabah, Ibnu Abi
Mulayka, dan ‘Amr b. Shu’ayb, dan tidak ada satupun yang ditemukan dalam Musa
b. Koleksi ‘Uqba, Nafi’, dan ‘Ata’ al-Khurasani.
4. Penggunaan
sanad, atau penyebutan informan hadis, berbeda-beda di beberapa sumber
Ibnu Jurayj. Asanid dari ‘Ata’ b. Abi Rabah dan Ibnu Tawus sangat jarang
terjadi, kemunculan asanid dalam transmisi dari Ibnu Abi Mulayka, ‘Amr
b. Shu’ayb, ‘Abd al-Karim, dan ‘Ata’ al-Khurasani berada di bawah 50 persen.
Namun, tulisan-tulisan tersebut sering ditemukan dalam karya-karya Medina,
seperti Ibnu Shihab, Hisham b. ‘Urwa, Yahya b. Sa’id, dan Musa b. ‘Uqba, tetapi
juga di Mekah ‘Amr b. Dinar dan Abu 1-Zubayr; salah satunya umumnya menunjukkan
pengaruh Medina, dan yang lainnya diketahui berasal dari Medina.
5. Perbedaan
yang cukup besar dapat diamati ketika memeriksa terminologi transmisi, yaitu
bagaimana Ibnu Jurayj mengutip sumber-sumbernya. Penggunaan kata “‘an”, misalnya,
bervariasi antara tidak pernah dalam kasus Ibnu Abi Mulayka dan 60 hingga 80
persen dalam transmisi Yahya b. Sa’id, Musa b. ‘Uqba, dan ‘Amr b. Shu’ayb. Di
antara kedua ekstrem ini terdapat transmisi dengan tradisi yang relatif sedikit,
seperti tradisi Abu 1-Zubayr dan ‘Amr b. Dinar, dan lainnya yang
menunjukkan frekuensi antara 30 dan 45 persen, seperti Hisyam b. ‘Urwa, Ibnu
Shihab, Ibnu Tawus, ‘Ata’ b. Abi Rabah, dan ‘Abd al-Karim. Fluktuasi serupa
juga terjadi pada penggunaan rumus “sami’tu”. Dengan beberapa
otoritasnya, Ibnu Jurayj tidak menggunakannya sama sekali; dengan orang lain,
dia menggunakannya secara sporadis. Namun terkadang sering muncul, seperti
dalam hadis Ibnu Abi Mulayka. Preferensi serupa terhadap istilah-istilah
transmisi tertentu juga dapat ditemukan dalam karya beberapa otoritas Ibnu
Jurayj, misalnya, penggunaan sami’tu yang hampir eksklusif oleh Abu
1-Zubayr. Struktur transmisi yang heterogen, pada analisis akhir, bertentangan
dengan anggapan bahwa dimungkinkan untuk memutuskan, berdasarkan terminologi
transmisi, pertanyaan apakah materi diterima dalam bentuk lisan atau tertulis.
Dalam kasus transmisi Ibnu Jurayj, kesimpulan seperti itu umumnya tidak aman,
kecuali dalam kasus ganjil, seperti yang terjadi pada Mujahid.
Di atas
adalah lima tingkat terpenting yang dapat menjelaskan secara formal perbedaan
di antara beberapa rantai penularan. Mereka menunjukkan bahwa setiap sumber
memiliki karakter tersendiri. Hal ini jelas bertentangan dengan asumsi bahwa
Ibnu Jurayj menghasilkan semua variasi karakteristik, mengarang teksnya
sendiri, memproyeksikannya kembali ke otoritas yang lebih tua, atau memalsukan
rantai transmisi atau bagian-bagiannya. Keanekaragaman tersebut tidak mungkin
merupakan hasil pemalsuan sistematis, melainkan berkembang seiring berjalannya
waktu. Oleh karena itu, kita harus—sampai terbukti sebaliknya— mulai dari
asumsi bahwa hadis-hadis yang secara tegas dinyatakan oleh Ibnu Jurayj tentang
seseorang sebagai sumbernya benar-benar berasal dari informan tersebut, dan
dengan demikian, misi perpindahan Ibnu Jurayj, menurut pendapat saya, harus
dianggap sebagai autentik.
Ada penjelasan umum yang diadopsi oleh para kritikus untuk menolak keaslian transmisi dalam kasus seperti itu. Sebagai contoh, dapat dikatakan bahwa pengirimnya—dalam kasus kita, Ibnu Jurayj —bukanlah pemalsu sebenarnya, atau hanya sebagian pemalsunya, namun pemalsuan tersebut adalah karya orang lain, mungkin orang-orang sezamannya, orang-orang yang sebenarnya dia ambil. materi itu dan kemudian menyebutnya miliknya. Penjelasan lain mungkin adalah bahwa penulis selanjutnya secara sewenang-wenang menggunakan namanya. Argumen-argumen seperti inilah yang diajukan Schacht: “Sebagian besar hadis yang menggunakan nama Nafi harus dikaitkan dengan para penganut hadis anonim pada paruh pertama abad kedua ah” Namun ia menyarankan penjelasan atas kontradiksi-kontradiksi tersebut. dalam transmisi bahwa alih-alih hanya satu pengirim yang disebutkan dalam teks bahwa banyak pemalsu anonim pasti sedang bekerja tidak dapat diterima sebagai argumen yang masuk akal secara ilmiah karena hal ini menggeser permasalahan dari tingkat fakta, yang dapat diperiksa, ke ranah lingkup. spekulasi. Saya tidak membantah kemungkinan adanya pemalsuan ahadits dan asanid pada abad pertama dan kedua Islam. Memang merupakan salah satu tugas terpenting sejarawan untuk mendeteksi apakah teks dan rantai transmisi memang benar-benar dibuat, dan jika demikian, di mana, bagaimana, dan mengapa hal itu dilakukan. Schacht sendiri menunjuk pada fakta, yang telah diketahui oleh para kritikus hadis Muslim, bahwa asanid dari kumpulan-kumpulan yang lebih baru jauh lebih baik dan lebih lengkap dibandingkan dengan kumpulan asanid yang lebih tua. Ini adalah salah satu titik tolak dalam upaya mengungkap pemalsuan dan perbaikan pada asanid dan penulisnya. Namun fakta bahwa hadits dan asanid dipalsukan tidak boleh membuat kita menyimpulkan bahwa semuanya fiktif atau bahwa yang asli dan yang palsu tidak dapat dibedakan dengan pasti.
Kajian terhadap salah satu rantai transmisi dalam kumpulan hadis-hadis awal, yaitu materi Ibnu Jurayj dalam Musannaf ‘Abd al-Razzaq, menunjukkan bahwa memang mungkin untuk memisahkan hadis-hadis yang dapat dipercaya dari hadis-hadis yang mencurigakan atau teks-teks yang tidak dapat diandalkan secara pasti. Perbandingan keadaan awal penularan ini (paruh pertama abad ke-2 Hijriyah) dengan koleksi-koleksi yang lebih baru pada paruh kedua abad ke-3 dan setelahnya tentu dapat memberikan wawasan mengenai sejauh mana pemalsuan, pemalsu, dan motifnya.. Hal ini tentunya menjadi topik untuk penelitian di masa depan.