‘Ata’, yang meninggal
pada tahun 115/733, sebagian besar berasal dari generasi seperempat terakhir
abad Islam pertama yang disebut al-tabi‘un. Oleh
karena itu, beliau merupakan penghubung antara Ibnu Jurayj dan generasi sahabat,
yaitu para Sahabat Nabi. Pertanyaannya sekarang adalah apakah materi
‘Ata’ merupakan tradisi asli abad pertama ah
ditemukan dan bagaimana kita dapat memastikan fakta tersebut.
Pertama-tama
kita harus mencatat bahwa proporsi hadis (hadits, athar) dalam kumpulan
teks dari ‘Ata’ tidak terlalu tinggi. Hanya 20 persen yang memuat tradisi,
sedangkan 80 persen berisi ra’y murni.
Pada
genre responsa, ketimpangan
ini bahkan lebih besar lagi: 8 hingga 92 persen. Hal ini dapat dianggap sebagai
indikator fakta bahwa tradisi yang menyampaikan pendapat dan praktik orang lain
hanya memainkan peran kecil dalam ajaran hukumnya. Kesimpulan bahwa pada
masanya hanya ada sejumlah kecil hadis atau bahwa ia tidak mengetahui lebih
dari itu, bagaimanapun juga, adalah tidak benar dan dapat dengan mudah dibantah
oleh teks-teks. Bahkan jika ra^y mendominasi pengajarannya (bahkan,
justru karena hal itu), fakta bahwa ia kadang-kadang secara eksplisit
bergantung pada otoritas sebelumnya tidak boleh diabaikan. Hierarki kekuasaannya
menurut frekuensi penyebutannya adalah: (1) Sahabat Nabi (15 persen), (2)
Al-Qur’an (10 persen), (3) Nabi (5 persen), (4) tradisi anonim (3 persen), dan
(5) orang-orang sezaman dengan ‘Ata’ (1,5 persen). Berikut ini, saya membatasi
diri untuk memeriksa secara lebih rinci dua “sumber hukum” yang kadang-kadang
dikutip oleh ‘Ata’: Para Sahabat dan Nabi.
SAHABAT NABI
Pertama-tama,
ada hal formal yang terlintas dalam pikiran: kutipan ‘Ata’ terhadap para
Sahabat dalam tanggapannya, pada umumnya, tidak memiliki isnad dan
sangat pendek. Sebagiannya hanyalah referensi yang mengasumsikan kontak pribadi
dengan orang yang disebutkan atau pengetahuan tentang tradisi yang lebih rinci
tentang dia. Sebaliknya, dalam genre dicta, tradisi yang lebih panjang dan
terkadang bahkan asanid juga muncul.
Di
antara para sahabat, ‘Ata’ paling sering mengutip Ibnu ‘Abbas. Terkadang
dia mengatakan secara tegas bahwa dia telah mendengar pernyataan darinya,
terkadang tidak. Mengenai kesahihan transmisi ‘Ata dari Ibnu Abbas, perhatikan
hal-hal berikut ini:
1. Dalam responsa ‘Ata’,
referensi terhadap Ibnu Abbas sangat jarang (sedikit lebih dari 2 persen),
dan dalam genre ini, referensi-referensi tersebut sebagian besar bernilai
tambahan, hanya berfungsi sebagai penegasan pendapat ‘Ata namun tidak memiliki
nilai tersendiri. Tentu saja ‘Ata’, sebagai suatu peraturan, tidak berusaha
memberi bobot pada pendapat hukumnya dengan mengacu pada otoritas Ibnu ‘Abbas
atau Sahabat lainnya.
2. Meskipun
dalam kebanyakan kasus, ‘Ata’ mengutip Ibnu Abbas secara langsung, terkadang
bahkan dengan sami’tu, ada juga referensi tidak langsung.
3. Dalam
beberapa teks, dia merujuk kepadanya bukan untuk membenarkan sesuatu, melainkan
untuk membantahnya.
Tak satu
pun dari metode-metode ini yang biasanya dipilih oleh seorang pemalsu yang
mengaku pernah mendengarkan seorang guru besar dan menganggap pendapatnya
berasal darinya.
4. Meskipun
sebagian besar transmisi ‘Ata’ dari Ibnu Abbas berisi dikta hukum sederhana,
ada beberapa teks dengan gaya dan isi yang berbeda. Saya menyebutnya cerita
(qisas). Di dalamnya, ‘Ata’ menampilkan dirinya sebagai murid Ibnu ‘Abbas.
Kriteria isi menunjukkan keaslian laporan tersebut.
5. Mengingat
banyaknya hadits Nabi yang diduga telah disampaikan oleh Ibnu Abbas
dalam literatur biografi (jumlah yang biasa adalah 1.660), sangat mengejutkan
bahwa ‘Ata’, pada umumnya, tidak mengutip hadis tersebut. Dalam contoh
teks yang saya pelajari, tidak ada satu pun yang ditemukan.
Semua
ini dan beberapa pengamatan tambahan menunjukkan bahwa transmisi ‘Ata’ dari
Ibnu ‘Abbas, yang disimpan oleh Ibn Jurayj dan diteruskan ke ‘Abd al-Razzaq,
secara umum dapat dipercaya.
Selain
Ibnu ‘Abbas, ‘Ata’ hanya menekankan dari sedikit sahabatnya yang lain sebuah sama’,
dari Abu Huraira dan Jabir b. ‘Abd Allah misalnya (kasus-kasus yang
sangat jarang dan kuno isinya). Sebaliknya, ia mengutip tanpa sama’ atau
secara tidak langsung, yaitu melalui seorang informan, meskipun kontak langsung
dengan mereka dimungkinkan atau bahkan mungkin terjadi. Dari contoh-contoh ini,
kita dapat menyimpulkan bahwa hadis-hadis ‘Ata’ dari para sahabat yang
secara eksplisit diakuinya telah didengarnya harus—sampai terbukti
sebaliknya—dianggap asli.
Referensi
ke ‘Umar b. al-Khattab adalah kelompok misi trans ‘Ata’ terbesar kedua dari sahaba.
Namun secara kelompok, mereka bahkan tidak berjumlah 3 persen dari materi
Ibnu Jurayj dari ‘Ata’. Jika kita mengklasifikasikan hadis-hadis Umar,
misalnya, maka tampak bahwa hadis-hadis tersebut sebagian besar termasuk dalam
genre-genre yang berhubungan dengan perannya sebagai khalifah: keputusan hukum (aqdiya),
peraturan (larangan, perintah positif), jawaban hukum (fatawa) yang
memuat otoritas. kekuasaan khalifah mungkin telah diminta, dikte yang
mungkin sebagian merupakan hasil dari hukuman hukum atau fatwa dan,
jarang sekali, tindakan, yaitu praktik yang bersifat lebih pribadi.
Dalam hal ini, hadis-hadis Umar sangat berbeda dengan hadis-hadis Ibnu Abbas,
dan hal ini memberikan kesan bahwa hadis-hadis tersebut memiliki nilai sejarah.
Bahwa Ata menciptakan hal-hal tersebut tentunya dapat dikesampingkan karena
hal-hal tersebut sangat marginal dalam pengajaran hukumnya dan tidak selalu
diterima olehnya sebagai sesuatu yang mengikat secara hukum. Itu jelas
merupakan ilmu-ilmu terkini pada masanya, namun dari mana Ata’ mendapatkannya?
Untuk
sebagian besar transmisinya dari ‘Umar, Ata’ tidak mengutip sumber apapun.
Kadang-kadang, dia memperkenalkan mereka dengan kata “dhakaru” (“dilaporkan
[kepada saya]”). Namun dalam beberapa kasus, ia menyebutkan nama informan yang
“mendengar” hadis tersebut, atau seorang isnad yang berasal dari seorang
saksi yang hidup pada masa Umar. ‘Ata’ sendiri lahir setelah wafatnya Umar. Ada
petunjuk dalam teks bahwa AtaJ sebenarnya memperoleh tradisi tersebut dari
informan yang dia sebutkan. Hal ini tidak berarti bahwa surat-surat tersebut
benar-benar asli, yaitu melaporkan kebenaran tentang Umar, namun setidaknya
kita dapat yakin bahwa surat-surat tersebut beredar pada masa informan Ata.
Oleh karena itu, beberapa hadis ‘Ata tentang ‘Umar dapat dipastikan berasal
dari sebelum tahun 80 atau 70 H. Kita
sampai pada kesimpulan yang sama ketika mempelajari referensi ‘Ata’ dan
hadis-hadis dari ‘A’isha dan ‘Ali.
Seringkali,
khususnya dalam responsa, ‘Ata’ hanya mengutip penggalan tradisi yang
diketahui lebih rinci dari sumber lain. Biasanya, dalam kasus ini, kita dapat
berasumsi bahwa dia mengetahui versi lengkapnya. Namun tidak ada petunjuk bahwa
versi yang lebih lengkap adalah versi sekunder dan kemudian diperluas dari
referensi singkat ‘Ata. Hal ini dapat berguna untuk penanggalan hadis karena
jika dalam materi Ibnu Jurayj dari ‘Ata’ terdapat referensi atau versi singkat
dari sebuah hadis tentang sahabat, maka tanggal wafat ‘Ata’ (115/733)
adalah terminus ante quem bagi keberadaan tradisi yang bersangkutan.
Salah
satu contoh yang dapat menunjukkan bahwa metode ini berguna untuk mempelajari hadis
adalah tradisi panjang yang luar biasa tentang pengasuhan orang dewasa yang
terkandung dalam dua versi paling penting dari beberapa versi Muwatta Malik
yang masih ada. Ini terdiri dari beberapa hadis tunggal: satu tentang Nabi
dengan beberapa informasi tambahan, yang lain tentang ‘A’isha, dan yang ketiga
tentang istri-istri Nabi yang lain. Karena komposisinya yang artifisial,
tampaknya tidak sesuai dengan kerangka tradisi Malik yang biasa. Oleh karena
itu, seseorang tergoda untuk menganggapnya sebagai tambahan yang relatif baru.
Namun nama isnad Malik adalah ‘Urwa b. al-Zubayr (wafat antara 92/711
dan 101/720) sebagai penulisnya dan Ibnu Shihab (wafat 124/742) sebagai
penyampai dan informannya sendiri. Menurut pandangan Schacht mengenai
perkembangan hukum atas pertanyaan tersebut, asal mula berbagai bagian cerita
yang berbeda tidak dapat dikaitkan dengan Ibnu Shihab atau seseorang dari
periode ini, dan seruan kepada ‘Urwa, bagaimanapun juga, harus dianggap palsu..
Sebaliknya, Schacht melihat di sini kontra-tradisi yang dilakukan oleh kelompok
“tradisionalis” yang bertujuan untuk mengubah doktrin yang sudah mapan.
Sebaliknya, jika kita mengacu pada salah satu responsa Ata
mengenai topik yang sama, maka akan muncul gambaran lain mengenai sejarah
pertanyaan tersebut. Berdasarkan hal tersebut, Ata’—yang tentu saja tidak
termasuk di antara para hadis—sudah berpendapat bahwa menyusu pada orang dewasa
adalah sah secara hukum, dan, dalam konteks ini, ia mengacu pada praktik ‘A’isha:
“kanat ‘A’isha ta’muru bi-dhalika banati akhiha.” Hal ini tidak
diragukan lagi terkait dengan tradisi ‘Urwa’ yang lebih rinci sebagaimana
dilestarikan dalam Muwatta ‘. Bunyinya: “‘A’isha menggunakan [metode]
ini jika ada laki-laki yang ingin dia izinkan mengunjunginya. Dia biasa
memerintahkan adiknya Ummu Kulthum binti Abi Bakar [...] dan putri-putri
saudara laki-lakinya (fa-kanat ta’muru ukhtaha Ummu Kultsum [...] wa-banati
akhiha) untuk merawat laki-laki yang ingin dia izinkan masuk bersamanya.”
Oleh
karena itu, hadis mengenai ‘A’isha sudah diketahui oleh ‘Ata’. Ia dan Ibnu
Shihab mengambil sumber yang sama, karena kecil kemungkinannya ‘Ata’ menghadiri
ceramah Ibnu Shihab yang lebih muda. Menurut yang terakhir, ‘Urwa b. al-Zubair
adalah penulis cerita tersebut. Dia sedikit lebih tua sezaman dengan ‘Ata’ dan
menjadi informannya untuk tradisi lain. Jadi nampaknya sangat mungkin bahwa ‘Urwa
adalah sumber ‘Ata’ juga.
Jika demikian, maka hadis tentang ‘A’isha sebagaimana termuat dalam Muwatta’ harus
dianggap sebagai transmisi asli dari ‘Urwa yang berasal dari paruh kedua abad
pertama ah. dan tidak sampai
pertengahan abad berikutnya.
NABI
Dalam tanggapannya,
‘Ata’ sangat jarang menyebut Nabi. Di antara 200 responsa yang
dipelajari, hanya tiga yang mengisyaratkan dia. Selain itu, ada beberapa
pernyataan tentang Nabi yang muncul melalui pertanyaan Ibnu Jurayj. Tak satu pun
dari teks-teks ini yang memiliki isnad’, terkadang kita menemukan
pengantar “balaghana anna n-nabi/ rasula ya Allah.... “Proporsi
transmisi dari Nabi di kalangan ‘Ata’ dicta agak lebih tinggi (6
persen). Sedangkan dalam responanya hanya ditemukan referensi atau
penggalan hadis, sebagian besar hadis kenabian yang dicta-nya lengkap
dan cukup detail. Hanya seperempat dari mereka yang memiliki sanad meskipun
tidak selalu lengkap.
‘Ata’
mengetahui lebih banyak hadis tentang Nabi daripada yang sebenarnya ia gunakan
dalam argumen hukumnya. Hal ini terungkap dalam teks di mana Ibnu Jurayj
—sebagian setelah jawaban yang hanya berisi pendapat ‘Ata’ tentang suatu
masalah—secara tegas bertanya kepadanya tentang Nabi dan kemudian menerima
jawaban yang menunjukkan bahwa ‘Ata’ sangat mengenal hadis kenabian.. ‘Ata’
juga mengutip prinsip-prinsip hukum, yang jelas-jelas ia akui sebagai hadis
Nabi namun di dalamnya ia tidak menyebut Nabi secara langsung. Salah satu
contohnya adalah pernyataan hukum “al-walad li-l-firash wa-li-l -’ ahir
al-hajar” (“anak itu termasuk dalam ranjang [perkawinan] dan dia yang
melakukan hubungan seksual yang tidak sah tidak mendapat apa-apa”). ‘Ata’
menggunakan pepatah ini dua kali tanpa mengatakan bahwa itu dianggap sebagai
keputusan sah Nabi. Namun, salah satu tanggapannya mengungkapkan bahwa dia
tahu bahwa itu adalah:
Ibnu
Jurayj berkata: Aku berkata kepada ‘Ata’: “apa pendapatmu [dalam kasus] ketika
dia [laki-laki] menolak [ayah] [anak] setelah dia [perempuan] melahirkannya?” [‘Ata’]
berkata: “[dalam hal ini] dia harus mencaci dia (yula’ inaha) dan anak
itu miliknya.” Aku berkata: “bukankah Nabi bersabda: Al -walad li-l-firash
wa-li-l–‘ahir
al-hajar’”‘! [‘Ata’]
berkata: “Ya! Namun hal ini terjadi karena orang-orang di [awal] Islam
mengklaim anak-anak yang lahir di ranjang laki-laki [lain] sebagai milik mereka
dengan mengatakan: ‘Mereka adalah milik kami’! [Itulah sebabnya] Nabi bersabda:
‘Al-walad li-l-firash wa-li-l -’ ahir al-hajar’.”
Hanya
melalui pertanyaan Ibnu Jurayj kita diberitahu bahwa pepatah hukum ini bukanlah
ciptaan ‘Ata’ sendiri, melainkan pepatah yang sudah terkenal dan dikaitkan
dengan Nabi pada pergantian abad pertama ah.
Hal ini memungkinkan kita untuk mengujinya dengan hadis-hadis dari
aturan Nabi yang kami rumuskan ketika membahas penanggalan tradisi dari sahabat
: dengan bantuan referensi ‘Ata’ pada tradisi tertentu atau dengan
penggalan tradisi yang dikenal, asanidnya dapat diperiksa dan waktu asal
usulnya ditentukan dengan lebih tepat. Hal ini akan ditunjukkan lebih lanjut di
bawah.
Transmisi
rinci awal tentang Nabi yang menggunakan pepatah ini, “al-walad li-l-firash
wa-li-l -’ ahir al-hajar,” dapat ditemukan dalam Muwatta ‘karya Malik dan
dalam Musan naf ‘Abd al-Razzaq. Versi yang berbeda dapat dibedakan:
1 . Ada
beberapa varian cerita yang berkaitan dengan pertengkaran antara Sacd b. Abi
Waqqas dan ‘Abd b. Zam’a tentang siapa sebenarnya ayah (nasab) seorang
anak laki-laki. Kabarnya, mereka telah mengajukan banding kepada Nabi sebagai
hakim, dan beliau mengambil keputusan dengan mengucapkan pepatah ini. Ini saya
sebut versi qissa.
2 . Ada
tradisi singkat yang hanya memuat diktum itu sendiri. Semua varian awal
versi qissa memiliki sinad yang diakhiri dengan “Ibnu Shihab al-Zuhi
dari ‘Urwa b. al-Zubair dari ‘A’isha.” Versi singkatnya kadang-kadang memuat sanad
ini, dan kadang-kadang ada yang berikut ini: “Al-Zuhri dari Ibnu al-Musayyab
dan Abu Salama dari Abu Hurairah.” Ibnu Shihab (w. 124/742) adalah “mata rantai
yang sama” dalam semua teks ini, jika kita tidak menghitung referensi ‘Ata’
pada teks tersebut untuk saat ini.
Menurut
prosedur penanggalan dengan bantuan “hubungan umum”, seperti yang dilakukan
oleh Schacht, masa Ibnu Shihab akan menjadi titik paling awal munculnya
tradisi-tradisi yang kompleks ini. [1]Namun
karena Schacht yakin bahwa ada banyak sekali pemalsuan rantai transmisi, ia
berpendapat bahwa al-Zuhri “sangat bertanggung jawab atas sebagian besar
hadis-hadis ini” dari Nabi, para Sahabat, dan Para Penerus dalam asanid yang
ia munculkan. sebagai “tautan umum”. Dengan demikian, ia menempatkan asal usul
tradisi-tradisi semacam itu pada kuartal kedua abad kedua atau setelahnya.
Schacht merasa bahwa pepatah tersebut di atas harus diberi tanggal pada kuartal
kedua abad kedua berdasarkan fakta bahwa dalam Kitab al-Umm karya al-Shafi’i
(wafat 204/820) Abu Hanifa (wafat 150) /767) konon mengetahuinya sebagai diktum
Nabi. Selain itu, Schacht mengutip teks dari Kitab al-Aghani karya
Abu 1-Faraj al-Isbahani (w. 356/967), yang sebelumnya digunakan oleh Wellhausen
dan Goldziher, di mana dilaporkan adanya perselisihan tentang ayah seorang anak
yang diduga terjadi “pada pertengahan periode Bani Umayyah.” Karena dalam kasus
ini aturan Nabi tidak disebutkan atau diikuti, Schacht menyimpulkan bahwa “hal
itu belum berlaku pada saat perselisihan yang tercatat di Aghani.” Oleh karena
itu jelas baginya bahwa abad pertama ah tidak
dapat diterima sebagai kemungkinan waktu asal mula pepatah ini. Oleh karena
itu, rujukan kepada Nabi harus dianggap tidak dapat dipertahankan secara
historis dan jelas-jelas merupakan pemalsuan.
Jika
kita melihat referensi Ibnu Jurayj dan ‘Ata’ terhadap pepatah Nabi ini, menjadi
jelas bahwa kronologi Schacht tidak benar. Karena ‘Ata’ mengutip aturan
tersebut beberapa kali, menurut pendapat saya aturan tersebut pasti sudah
diketahui secara luas paling lambat pada dekade pertama abad kedua ah (yaitu pertengahan periode Bani
Umayyah). ‘Ata’ jelas tahu versi qissa. Kita telah melihat bahwa dia
tidak menularkan dari Ibnu Shihab yang lebih muda tetapi terkadang langsung
dari ‘Urwa b. al-Zubair. ‘Urwa adalah informan Ibnu Shihab tentang varian qissa
menurut asanidnya, sehingga ada bukti dugaan bahwa dia adalah sumber
‘Ata juga. Jika benar demikian, cerita tersebut pasti sudah beredar pada paruh
kedua abad pertama ah, sejak ‘Urwa
wafat pada akhir abad tersebut. Namun tidak dapat dikesampingkan kemungkinan
bahwa hadis tersebut telah dikenal luas sebelumnya, seperti yang diklaim oleh asanid
dengan dugaan penulis ‘A’isha (w. 57/676) dan Abu Huraira (w. 59/678), dan
ada kemungkinan bahwa cerita ini mempunyai inti kebenaran dan bahwa Muhammad
benar-benar membuat keputusan seperti itu.
Schacht
menilai mustahil Nabi ada hubungannya dengan aturan hukum ini juga karena
alasan lain. Namun menurut saya, dia juga salah di sini, seperti yang akan saya
tunjukkan di bawah. Dalam diskusi singkatnya tentang prinsip hukum kita yang
didukung oleh argumen sistematis dan historis, ia mengadopsi hipotesis
Goldziher bahwa dugaan diktum kenabian mungkin diambil dari Hukum
Romawi, yang memiliki aturan serupa: pater est quem iustae nuptiae
demonstrant. Masyarakat Arab pra-Islam menyelesaikan perselisihan mengenai
paternitas dengan cara lain, yaitu dengan memanggil “ahli fisiognomi
profesional” (qafa). Dari sini, ia menyimpulkan bahwa pepatah tersebut
tidak mungkin berasal dari bahasa Arab dan karena itu tidak berlaku di Arab
pada masa Muhammad. Lebih jauh lagi, ia menyatakan bahwa aturan hukum ini
“secara tegas tidak sesuai dengan Al-Quran” dan bahwa permasalahan yang harus
diselesaikan oleh aturan ini “hampir tidak mungkin muncul berdasarkan aturan
Al-Quran mengenai ‘iddah.” Dengan demikian, ia menyimpulkan—tanpa
benar-benar mengatakannya secara langsung— bahwa diktum ini tidak mungkin
berasal dari Nabi.
Namun
argumen-argumen ini tidak meyakinkan. Mari kita mulai dengan premisnya bahwa
pepatah hukum “al-walad li-l-firash,’ tidak sesuai dengan Al-Qur’an:
Schacht berpendapat bahwa perselisihan tentang ayah seorang anak muncul dalam
kasus-kasus di mana masa tunggu setelah perpisahan dari pasangan seksual yang
sah tidak diamati dengan benar. Namun ini hanya satu kemungkinan yang, seperti
yang dia tunjukkan, tidak boleh muncul dalam Islam. Ada konteks lain yang jauh
lebih penting dalam perselisihan mengenai ayah: dalam kasus hubungan seksual
ilegal dengan perempuan yang sudah menikah atau seorang budak. Al-Qur’an
bergumul dengan pertanyaan ini dengan mengeluarkan norma-norma hukum yang jelas
mengenai perkawinan, perceraian, dan gundik serta dengan melarang hubungan
seksual yang tidak sah dengan hukuman yang berat di dunia ini dan dunia yang
akan datang. Teks-teks awal yang menjelaskan penggunaan pepatah hukum “al-walad
li-l-firash,” yaitu versi qissa dan ‘Ata’ Namun tanggapan saya mengungkapkan
bahwa dalam komunitas Islam awal terdapat konteks sosial tertentu di mana
norma-norma Al-Qur’an belum mempunyai landasan yang kokoh. Salah satu
permasalahan yang ada adalah hubungan antara tuan dan budak perempuannya, yang
bahkan pada masa hidup Muhammad pun masih belum jelas.
Hal
inilah yang menjadi latar belakang perselisihan yang pertama kali muncul dalam
teks kaidah hukum kita: tidak adanya kemungkinan laki-laki yang melakukan
percabulan dengan istri atau budak orang lain akan mendapatkan keuntungan dari
anak hasil perkawinan tidak sah tersebut. Selain itu, banyak kasus perzinahan
yang dicegah untuk diketahui publik karena baik dalam kasus seorang laki-laki
yang menuntut anak yang dilahirkan oleh istri atau budak laki-laki lain, maupun
dalam kasus seorang perempuan yang menegaskan bahwa anaknya bukan dari
suaminya. atau tuan, penggugat secara implisit mengakui melakukan hubungan
seksual yang tidak sah dan menanggung risiko hukuman karenanya. ‘Ata’ membatasi
penerapan pepatah hukum pada kasus-kasus di mana paternitas dari seorang suami
atau majikan perempuan budak tidak ditolak oleh laki-laki itu sendiri tetapi
ditentang oleh pihak lain—dengan demikian mengandaikan hubungan seksual yang
tidak teratur atau tidak sah—dan dia membenarkannya. dengan mengatakan bahwa
tujuan awal dari peraturan tersebut adalah untuk menghentikan perselisihan
garis ayah tersebut. ‘Ata’ menolak metode pra-Islam yang mengandalkan qafa (ahli
fisiognomi) yang menetapkan ayah dengan membandingkan anak dengan calon ayah
yang saling bersaing. Tampaknya dia berpendapat bahwa metode ini telah
digantikan oleh aturan “al-walad li-l-firash”.
Oleh
karena itu, pepatah ini selaras dengan undang-undang Al-Qur’an mengenai
pernikahan dan keluarga, serta dengan adat-istiadat pada periode awal Islam
meskipun hal tersebut tidak sesuai dengan kecenderungan Al-Qur’an yang menjamin
hak ayah seorang anak. Apakah ada sistem hukum di dunia yang sepenuhnya bebas
dari kontradiksi? Kita harus menyimpulkan bahwa Nabi pun mungkin telah
menggunakan pepatah hukum ini.
Dalam menemukan kemunculan yurisprudensi Islam di Irak paling awal pada permulaan abad ke-2 H dan diperkenalkannya pepatah hukum ini pada akhir paruh kedua abad ke-2 H, Schacht mencari pengaruh Romawi dalam hukum Islam, khususnya di Irak, dan dia menyarankan retorika antik sebagai salurannya. Namun Patricia Crone baru-baru ini menunjukkan bahwa hal ini sangat mustahil, terutama dalam kaitannya dengan prinsip hukum tertentu. Jika argumen saya bahwa pepatah tersebut telah dikenal di Hijaz pada abad pertama dan bahwa tidak dapat dikesampingkan bahwa Nabi sendiri yang menggunakannya adalah benar, maka hipotesis bahwa pepatah tersebut berasal dari Romawi (atau lebih tepatnya provinsi Romawi) menjadi lebih meragukan. Hal ini hanya mungkin terjadi jika kita dapat menelusuri penerapan aturan hukum ini hingga masa pra-Islam.
Anggapan seperti itu tidaklah berlebihan seperti yang terlihat pada pandangan pertama. Adanya metode lama Arab dalam menyelesaikan sengketa paternitas yang dilakukan oleh ahli fisiognomi tidak mengecualikan bahwa di beberapa tempat, di bawah pengaruh undang-undang lain, aturan “al-walad li-l-firash” mungkin telah diadopsi. Bahwa hal ini memang benar terjadi secara eksplisit dinyatakan dalam tradisi awa’il, yang biasanya dianggap anakronistik, yang melaporkan bahwa hakim pra-Islam Aktham b. Sayfi memutuskan berdasarkan aturan itu. Jika hal ini bukan merupakan gagasan baru di Arab—yang mungkin saja terjadi—hukum apa yang melatarbelakangi gagasan tersebut? Kita harus mempertimbangkan hukum Yahudi, yaitu hukum kerabian; memang ada persamaannya dalam Talmud Babilonia. Apakah aturan hukum Yahudi diadopsi dari hukum Romawi atau aslinya Yahudi? Mengingat kondisi pengetahuan kita saat ini tentang Arab pra-Islam, masih banyak pertanyaan yang belum terjawab dan terlalu banyak spekulasi yang diperlukan untuk mendorong asal muasal pepatah hukum Islam sebelum abad pertama ah, karena baik asal usul Yahudi maupun Romawi tidak dapat dibuktikan.