Diterjemahkan dari “Competing Paradigms in Islamic Origins: Qur’ān
15:89–91 and the Value of Isnāds” oleh Herbert Berg, dalam buku Method
and Theory in the Study of Islamic Origins, disunting oleh Herbert Berg, Brill
Academic Publishers.: 2003
Penerjemah: Muhammad Akmaluddin
I.
Pendahuluan
Keraguan yang serius telah dikemukakan tentang keaslian hadīs, baik
dari segi historis, tafsir, maupun hukum, oleh para cendekiawan seperti
Goldziher, Schacht, dan Wansbrough. Skeptisisme ini telah menyebabkan
reinterpretasi radikal tentang asal-usul Islam yang ditolak keras oleh para
cendekiawan Muslim dan sebagian besar non-Muslim. Pada dasarnya, semua yang
kita ketahui atau pikiran yang kita tahu tentang Muhammad, Al-Qur’an, dan
Muslim awal dipandang sebagai “sejarah keselamatan” yang mencerminkan situasi
Muslim di kemudian hari dan tidak memiliki kebenaran historis yang dapat
dilihat.
Di masa lalu, para cendekiawan seperti Abbott, Sezgin, dan Azami
berpendapat bahwa terlepas dari kenyataan bahwa hampir tidak ada bahan tertulis
yang masih ada dari dua abad pertama Islam, koleksi-koleksi yang muncul di abad
ketiga dan keempat berisi catatan akurat tentang masa lalu. Untuk mendukung
klaim ini, para cendekiawan ini berargumen tentang adanya tradisi tertulis yang
lebih awal dan berkesinambungan yang dibuktikan dengan isnad yang dilekatkan
pada matn atau karya-karya yang lebih besar, dan dengan demikian menjamin
keasliannya. Karena bagi para sarjana yang skeptis, hal ini adalah justru
karena keabsahan isnad yang dipertanyakan, argumen Abbott, Sezgin, Azami, dan
yang lainnya hampir tidak meyakinkan: argumen ini hampir hanya didasarkan pada
askripsi (atribusi teks, kutipan, atau karya seni kepada orang atau periode
tertentu).
Dalam beberapa tahun terakhir, dengan menggunakan metode yang jauh
lebih canggih, para sarjana, seperti Stauth, Motzki, dan Schoeler, telah
mencoba untuk membuktikan bahwa Wansbrough dan Schacht bertindak terlalu jauh.
Para sarjana yang lebih optimis ini mengumpulkan semua versi hadīs yang masih
ada dan dengan meneliti matn (menggunakan metode seperti kritik redaksi) dan
isnad (menggunakan ‘ilm al-rijāl), mereka merekonstruksi versi matn yang
lebih awal secara progresif hingga menemukan hadīs yang lebih awal (Urtext), yang sering kali kontemporer dengan Muhammad atau para sahabatnya.
Dengan demikian, mereka percaya bahwa mereka telah secara meyakinkan
menunjukkan bahwa ḥadīṡ sebagian besar otentik.
Namun, para ahli yang skeptis tetap tidak yakin, sehingga membuat
rekan-rekan mereka yang optimis kecewa. Tidak ada satu pihak pun yang mampu
meyakinkan pihak lain dan keduanya tampak bingung, bahkan jengkel, satu sama
lain. Dalam artikel ini saya akan menunjukkan bahwa kedua kelompok cendekiawan
ini bekerja dengan dua paradigma yang berbeda dan saling eksklusif, dan hanya
ada sedikit harapan bagi salah satu pihak untuk meyakinkan pihak lainnya. Untuk
melakukannya, saya akan menganalisis tafsir dan sejarah ḥadīṡ yang
terkait dengan Al- Qur’an 15:90-91 dengan menggunakan kedua paradigma tersebut.
Saya akan menunjukkan bahwa setiap paradigma menghasilkan hasil yang konsisten
dengan paradigma tersebut dan dengan demikian mengonfirmasikannya. Tujuannya
bukan untuk meyakinkan satu pihak bahwa pihak lain benar, atau untuk mencari
jalan tengah antara pendekatan skeptis dan optimis. Sebaliknya, saya berharap
dapat menunjukkan bagaimana dan mengapa kedua belah pihak tidak setuju, dan
mengapa, kemungkinan besar keduanya tidak akan pernah bertemu. Akan tetapi,
tampaknya, sebuah konsensus terbentuk untuk mendukung para cendekiawan yang
optimis, meninggalkan (setidaknya di benak para cendekiawan yang optimis) beban
pembuktian pada para cendekiawan yang skeptis. Meskipun demikian, saya juga
akan berargumen bahwa jika kita menggunakan asal-usul Kristen sebagai model,
bahkan pendekatan optimis pun tidak memungkinkan kita untuk menentukan asal-usul
Islam dengan pasti.
II. Pendekatan Optimis (Sanguine Approach)
Pendekatan sanguinis jelas tidak seoptimis metode askripsi yang
digunakan oleh Abbott, Sezgin, dan Azami. Para sarjana yang optimis tidak
mengasumsikan bahwa materi dalam ḥadīṡ sepenuhnya dapat dipercaya. Akan tetapi,
pendekatan ini berasumsi bahwa, ketika informasi dalam isnād dibandingkan
dengan matn yang menjadi sandarannya, materi yang dapat dipercaya, diubah, dan
dipalsukan dapat dilihat. Dalam prosesnya, redaksi matn ketika mereka
ditransmisikan dan bahkan perubahan dan pemalsuan isnad mereka seringkali juga
dapat ditemukan. Sekelompok ḥadīṡ yang cukup besar yang terkait, biasanya dari
beberapa sumber yang berbeda dan dengan berbagai jalur periwayatan yang berbeda
akan sangat membantu. Demikian juga informasi dalam literatur rijāl
tentang para perawi. Yang perlu diperhatikan adalah sebuah jalur yang umum (common
link), yaitu seorang perawi yang disebutkan dalam beberapa isnad dengan
matn yang berkaitan erat, yang tampaknya telah meriwayatkan matn tersebut kepada
beberapa perawi berikutnya.
Sementara bagi sebagian sarjana, common link adalah orang
yang kemungkinan besar mengarang atau menciptakan matn dan kemudian
mengedarkannya, Motzki berargumen bahwa asumsi pemalsuan oleh common link
sering kali tidak beralasan. Ketika sejumlah besar ḥadīṡ yang berkaitan
diteliti, keanehan dalam kelompok- kelompok ḥadīṡ tersebut tampaknya
menunjukkan bahwa secara umum ada hubungan yang erat antara isnād dan matn.
Hubungan ini pada gilirannya menunjukkan “bahwa common link adalah hasil
dari proses transmisi yang nyata.”
Dengan demikian, common link harus dipandang sebagai sumber umum
untuk, bukan pencetus, matn. Mengenai keandalan informasi yang
terkandung dalam isnād sebelum common link, Motzki menyatakan
bahwa akan lebih akurat secara metodologis jika dikatakan, “Tidak ada cara
untuk memastikan bahwa untaian tunggal isnād yang sampai dari common
link ke periwayat atau pihak berwenang yang lebih awal dapat diandalkan
secara historis.” Akan tetapi, kecuali ada bukti yang menentang keandalannya,
tidak ada alasan untuk mengasumsikan bahwa isnad tersebut tidak dapat
diandalkan.
Oleh karena itu, meskipun para ahli yang optimis sering sampai pada
kesimpulan yang mengkonfirmasi beberapa klaim yang dibuat oleh mereka yang
hanya menggunakan metode askripsi, kemiripan dalam hasil seharusnya tidak
menunjukkan bahwa metodenya sama.
11.1
Contoh Al-Qur’an 15:89 -91
Al-Qur’an 15:89-91 berbunyi, “Dan katakanlah, ‘Akulah pemberi
peringatan yang nyata’. Sebagaimana Kami telah menurunkan kepada orang-orang
yang membuat-buat Al-Qur’an menjadi beberapa bagian.” Identitas para pemisah,
para muqtasimīn, dan makna ‘iḍīn, yang secara tentatif
diterjemahkan sebagai “potongan-potongan”, masih rancu. Penafsiran ayat ini
berfokus pada dua istilah ini, namun yang muncul adalah tiga penafsiran yang
berbeda, dan sebagian besar saling terpisah. Yang paling umum dan paling banyak
dibuktikan adalah mengidentifikasi muqtasimīn sebagai Ahli Kitab atau
Yahudi dan Kristen. Tindakan perpecahan mereka secara umum dikatakan terdiri
dari percaya pada sebagian dan mengingkari sebagian lainnya (pendahulunya
adalah Al-Qur’an, Taurat dan/atau Injil). Para muqtasimīn juga
diidentifikasi sebagai para non-Muslim suku Quraisy yang memfitnah Al-Qur’an.
Penafsiran ketiga mengidentifikasikan muqtasimīn sebagai orang-orang
kafir dari komunitas Nabi Isa.
Tabel 1 menguraikan frasa dan konsep kunci yang digunakan dalam
penafsiran ayat ini. Sebagian besar ḥadīṡ diambil dari Tafsīr al-Ṭabarī,
tetapi juga termasuk ḥadīṡ dari Tafsīr Sufyān al-Ṡawrī, Tafsīr
Mujāhid, Tafsīr Muqātil, Tafsīr al-’Ayyāshī, Tafsīr al-‘Ayyāshī, Muṣannaf
karya ‘Abd al-Razzāq, Ṣaḥīḥ karya Bukhārī, dan Sīrah karya Ibn Isḥāq
serta Siyar wa-al-maghāzī. Meskipun ini bukanlah pencarian literatur
yang lengkap, namun cukup untuk menyoroti metode-metode dari pendekatan
optimis. Diagram 1 sampai 5 mengilustrasikan isnād dari ḥadīṡ-ḥadīṡ tersebut
dan angka-angka di bagian atas mengacu pada frasa dan konsep yang tercantum
dalam Tabel 1.
Diagram 1 menunjukkan bahwa hadis-hadis Abū Ẓabyān-Ibn ‘Abbās cukup
konsisten. Masing-masing hadis memuat beberapa variasi ungkapan, “mereka
beriman pada sebagiannya dan kafir pada sebagian yang lain.” Hubungan umum dari
Abū Ẓabyān akan menunjukkan bahwa asal usul ungkapan tersebut tidak mungkin
lebih belakangan dari dia. Namun, tidak ada alasan untuk meyakini bahwa
ungkapan tersebut tidak berasal dari Ibn ‘Abbas sendiri. Asumsi ini didukung
oleh laporan-laporan rijāl tentang keandalannya, dan fakta bahwa sebagian besar versi utama
dari ḥadīṡ ini, yang bersanad Abū Bisyr-Sa’īd bin Jubair-Ibn ‘Abbās (seperti
yang terlihat pada Diagram 2), dan beberapa versi lainnya (seperti yang
terlihat pada Diagram 3) akan mengindikasikan bahwa Ibnu ‘Abbās merupakan mata
rantai yang sama. Variasi- variasi kecil hanya terdiri dari kata ganti,
partikel, dan/atau bentuk kata kerja.
Hal ini mungkin menunjukkan adanya transmisi tertulis/lisan seperti
yang dikemukakan oleh Schoeler. Sebagian besar ḥadīṡ dari Diagram 1 juga
menyertakan beberapa referensi tentang identitas muqtasimīn. ḥadīṡ
dengan isnad al-A‘masy-Abū Ẓabyān-Ibn ‘Abbās secara umum mengidentifikasikan
mereka sebagai orang Yahudi dan Nasrani. ḥadīṡ-ḥadīṡ dengan isnad Sulaimān-Abū Ẓabyān-Ibn
‘Abbās dan hadis Abū Bisyr-Sa’īd bin Jubayr-Ibn ‘Abbās- mengidentifikasi mereka
sebagai Ahli Kitab. Ini bukanlah perbedaan yang besar dalam hal makna, namun
tentu saja dalam hal fraseologi mengingat konsistensinya. Perbedaan ini mungkin
menunjukkan bahwa al-A‘masy memperkenalkan identifikasi muqtasimīn
sebagai orang Yahudi dan Kristen, sementara Sulaimān dan Abū Bisyr
memperkenalkan “Ahli Kitab”. Secara lebih optimis, seseorang dapat berargumen
bahwa “Ahli Kitab” berasal dari Ibn ‘Abbās dan al-A‘masy hanya menggantinya secara
tidak sengaja dengan sesuatu yang pada dasarnya merupakan sinonim. Kurangnya
konsistensi menunjukkan bahwa para perawi di kemudian hari, meskipun mungkin
mengandalkan suatu bentuk periwayatan tertulis, terkadang kurang akurat atau
lengkap dalam periwayatan atau penyalinannya dan masih merasa bebas untuk
terlibat dalam beberapa redaksi materi.
Diagram 2 menggambarkan sejarah periwayatan yang lebih kompleks dari
materi yang berasal dari Ibn ‘Abbās dan/atau Sa‘īd bin Jubair. Seperti yang
saya sebutkan sebelumnya, pembagian muqtasimīn terdiri dari mempercayai
sebagian dan mengingkari sebagian lainnya. Hanya ḥadīṡ yang diriwayatkan
oleh Abū’Āṣim yang tidak menggunakan ungkapan tersebut, yang menunjukkan bahwa
ia atau Maṭar bin Muḥammad telah membuangnya, terutama karena Muḥammad bin Ja’far,
yang seperti Abū ‘Āṣim, meriwayatkan dari Syu’bah, mempertahankannya. Demikian
juga, Husyaim tampaknya bertanggung jawab atas beberapa inovasi. Pertama, ia
tampaknya telah memperkenalkan frase “mereka membagi-bagi [jazza’ūhu]
dan membuatnya menjadi banyak bagian.” Jika gurunya, Abū Bisyr, mengetahuinya,
ia tampaknya tidak menyampaikannya kepada murid-muridnya yang lain, dan
cabang-cabang periwayatan yang signifikan lainnya juga tidak memasukkannya. Di
sisi lain, frasa yang sama muncul dalam sebuah ḥadīṡ dengan seorang
al-Daḥḥāk-Ibn ‘Abbās- yang juga diriwayatkan oleh Husyaim dan muridnya,
Umar bin ‘Awn (Diagram 3).
Faktanya, ḥadīṡ yang terakhir ini menunjukkan bahwa ‘Umar b. ‘Awn
mungkin bertanggung jawab atas separuh bagian terakhir dari frasa tersebut,
karena transmisi Husyaim kepada Abū Kurayb dan Ya’qūb b. Ibrāhīm tidak
memuatnya. Kedua, dan yang paling problematis, adalah kenyataan bahwa isnad Syu’bah-Abū
Bisyr-Sa’id bin Jubair tidak kembali kepada Ibn ‘Abbās, sementara isnad Husyaim-Abū
Bisyr-Sa’id bin Jubair-Ibn ‘Abbās jelas-jelas kembali kepada Ibn ‘Abbās. Husyaim
tampaknya telah memperbaiki atau meningkatkan isnad tersebut, dengan
mengacu pada otoritas yang lebih besar dari Ibn ‘Abbās. Oleh karena itu,
tidaklah terlalu mengherankan jika isnād yang lebih panjang memiliki matn yang
lebih rumit. Argumen sebelumnya bahwa frase “mereka beriman kepada sebagian dan
kafir kepada sebagian” dan “Ahli Kitab” mengarah kepada Ibn ‘Abbās agak
dirusak. Mengingat informasi ini dalam Diagram 2, Abū Bisyr atau mungkin Sa’īd
bin Jubair harus dilihat sebagai pencetus frase-frase tersebut.
Diagram 3 terdiri dari berbagai macam isnad yang kembali kepada Ibn ‘Abbas.
Ungkapan “seperti unta yang disembelih” sepertinya kembali kepada al-Daḥḥāk,
karena ia adalah mata rantai yang umum. Patut dicatat bahwa isnad yang
mencantumkan Husyaim kembali kepada Ibn ‘Abbās melalui Juwairī dan al- Dārūrī,
sementara isnad lain yang berpuncak pada al-Dārūrī tidak. Husyaim
tampaknya secara konsisten ceroboh atau menipu dalam hal isnad. Matn
dengan isnād keluarga (family-isnād) Muḥammad b. Sa’d tampaknya
bersifat eklektik, termasuk frase-frase khas yang tidak berhubungan dengan Ibn ‘Abbās
di tempat lain. Keraguan akan keaslian transmisi khusus ini berlimpah dan tidak
perlu dibahas di sini. Dua periwayatan lainnya, periwayatan yang perawinya dari
belakang, yaitu Ibn Juraij dan Alī, mengandung unsur yang sepertinya termasuk
dalam ḥadīṡ-ḥadīṡ Mujāhid pada Diagram 4.
Mayoritas ḥadīṡ dari Diagram 4 sangat konsisten. Semua ḥadīṡ dengan isnad
Ibn Abī Najīḥ-Mujāhid, baik yang tercatat dalam Tafsīr al-Ṭ abari maupun
Tafsīr Mujāhid, semuanya memiliki unsur-unsur yang sama, meskipun orang
dapat mempertanyakan apakah hal ini dipaksakan kepada mereka karena ḥadīṡ-ḥadīṡ
dalam Tafsīr al-Ṭabari sebagian besar muncul sebagai satu matn
dengan beberapa isnād.
Periwayatan non-Ibn Abī Najīḥ mempercayai konsistensi yang tampak. Matn
dari Ibn Juraij juga menggunakan kata “Ahli Kitab”, namun matn dari Qais
tidak. Ini mungkin hanya hasil dari seseorang yang mengganti ungkapan dari “Yahudi
dan Nasrani,” tapi ḥadīṡ yang ditransmisikan oleh Qays juga mengandung
dua unsur non-Mujāhid lainnya. Fakta ini menunjukkan bahwa periwayatan ini
patut dicurigai. Tidak adanya unsur lain dalam periwayatan Ibn Juraij bisa jadi
menunjukkan bahwa Ibn Abī Najīh, sebagai penghubung, bertanggung jawab untuk
menyatakan bahwa pemenggalan tersebut terdiri dari pengubahan, pemisahan,
dan/atau pemalsuan. Namun, bisa juga dikatakan bahwa semua materi ini kembali
kepada Mujāhid dan Ibn Juraij hanya meriwayatkan sebagian dari apa yang
diajarkan oleh Mujāhid.
Dalam Diagram 5 dan 6, kita memiliki ḥadīṡ yang memiliki penafsiran
yang sangat berbeda terhadap ayat-ayat ini. Ḥadīṡ Yūnus-Ibn Wahb-Ibn Zayd
menyatakan bahwa para muqtasimīn adalah mereka yang pertama kali
menentang Nabi Ṣāliḥ, tetapi ketika membahas ‘iḍīn, menggunakan
ungkapan-ungkapan yang digunakan oleh para penafsir lain yang melihat para muqtasimīn
sebagai orang-orang Yahudi dan Kristen atau sebagai non-Muslim suku Quraisy.
Yang lebih menarik lagi adalah ḥadīṡ-ḥadīṡ pada Diagram 5, yang berasal dari ‘Ikrimah.
Sebagian besar di antaranya memiliki unsur-unsur yang tampaknya terkait dengan
penjelasan ayat-ayat ini yang diberikan oleh Ibn Isḥāq:
Ketika waktu pelaksanaannya tiba, sejumlah orang Quraisy mendatangi al-Walīd b. al-Mughīrah, yang merupakan seorang yang memiliki kedudukan tinggi, dan ia berkata kepada mereka dengan kata-kata berikut: ‘Waktu pelaksanaan pameran telah tiba lagi dan perwakilan dari bangsa Arab akan datang kepada kalian dan mereka telah mendengar tentang orang ini dari kalian, maka sepakati sebuah pendapat tanpa ada perselisihan sehingga tidak ada yang berbohong kepada yang lain. Mereka menjawab, ‘Kamu berikan kami pendapatmu tentang dia. Dia berkata, ‘Tidak, kalian berbicara dan aku akan mendengarkan. Mereka berkata, “Dia adalah seorang peramal. Beliau bersabda, ‘Demi Allah, dia bukan peramal, karena dia tidak memiliki gumaman yang tidak cerdas dan tidak berirama seperti peramal. ‘Kalau begitu, dia kerasukan jin,’ kata mereka. ‘Tidak, dia bukan seperti itu,’ katanya, ‘kami telah melihat orang-orang yang kerasukan, dan di sini tidak ada tersedak, gerakan kejang-kejang dan berbisik-bisik.” ‘Kalau begitu dia adalah seorang penyair,’ kata mereka. ‘Tidak, dia bukan seorang penyair, karena kami tahu puisi dalam segala bentuk dan metrumnya. ‘Kalau begitu dia adalah seorang tukang sihir.’ ‘Tidak, kami telah melihat para dukun dan sihir mereka, dan di sini tidak ada ludah dan tidak ada simpul. ‘Lalu apa yang harus kami katakan, wahai Abū ‘Abd Syams?’ tanya mereka. Dia menjawab, ‘Demi Allah, perkataannya manis, akarnya adalah pohon kurma yang cabang-cabangnya berbuah, dan segala sesuatu yang kalian katakan akan diketahui sebagai kebohongan. Hal yang paling mendekati kebenaran adalah kalian mengatakan bahwa ia adalah seorang dukun, yang membawa pesan yang dengannya ia memisahkan seseorang dari ayahnya, atau dari saudaranya, atau dari istrinya, atau dari keluarganya. Pada saat itu mereka meninggalkannya, dan mulai duduk di jalan yang biasa dilalui orang ketika mereka datang ke pasar malam. Mereka memperingatkan setiap orang yang melewati mereka tentang perbuatan Muḥammad. Allah mewahyukan tentang al-Walīd: ... [Al-Qur’an 74:11-16] ... Kemudian Allah mewahyukan tentang orang-orang yang bersamanya, menyusun sebuah istilah untuk menggambarkan Rasul dan wahyu yang dibawanya dari Allah, “Sebagaimana kami telah menurunkan kepada orang-orang yang membolak-balikkan (isi) Al-Qur’an. Demi Tuhanmu, kami akan menanyakan kepada mereka tentang apa yang dahulu mereka kerjakan.” Maka orang-orang ini mulai menyebarkan berita tentang rasul kepada setiap orang yang mereka temui, sehingga orang-orang Arab pergi dari pasar malam itu dengan mengetahui tentang rasul, dan ia dibicarakan di seluruh Arab.
Konsep-konsep kunci dalam kisah ini meliputi (1) keterlibatan sekelompok Quraisy, (2) fitnah terhadap Al-Qur’an, (3) pelabelan Al-Qur’an sebagai sihir, puisi, ramalan, dan/atau ocehan seseorang yang kerasukan jin, (4) peran al-Walīd bin al-Mughīrah, dan (5) anggapan bahwa para pemisah itu adalah orang-orang yang mencegat orang-orang yang sedang menuju ke pasar malam di Mekah. (Ini sesuai dengan konsep 14 sampai 18 pada Tabel 1.) Meskipun al-Ṭabarī mengutip sebagian dari cerita ini secara anonim, setidaknya lima ḥadīṡ, enam ḥadīṡ jika kita menghitung ḥadīṡ Ibn Zayd, mencakup beberapa konsep kunci dan menyinggungnya. Empat di antaranya dapat ditelusuri kembali ke Qatādah atau ke ‘Ikrimah melalui Qatādah dalam isnād. Sayangnya, tidak ada cukup banyak ḥadīṡ yang terkait atau kesamaan untuk menentukan siapa mendengar apa dari siapa. Akan tetapi, Qatādah tampaknya terkait dengan peredaran muqtasimīn sebagai Quraisy yang memfitnah Al-Qur’an (dengan ‘iḍīn yang berarti “memfitnah”), karena ia adalah penghubung dua ḥadīṡ yang memiliki penjelasan tersebut. Dia atau orang lain mungkin telah menyampaikan isnad tersebut kepada ‘Ikrimah. ‘Ikrimah, di sisi lain, tampaknya paling banyak dikaitkan dengan menyamakan ‘iḍīn dengan “sihir”. Secara khusus, kata-kata dan contoh yang digunakan dalam Muṣannaf karya ‘Abd al- Razzāq dan Tafsīr al-Ṭabarī untuk ḥadīṡ yang mengandung ‘Ikrimah dan Ma’mar sangat mirip, sehingga keduanya pasti berhubungan. Periwayat di antara keduanya adalah Qatādah dengan lafal al-Ṭabarī dan lafal anonim, man sami’a di dalam kitab Abd al-Razzāq. Oleh karena itu, kata-kata dan contoh ini mungkin merupakan produk dari Ma’mar, sementara penjelasan dasarnya kembali kepada ‘Ikrimah. Dalam Kitāb al-Siyar wa-al-maghāzī, kisah Ibn Isḥāq dilengkapi dengan isnad yang diakhiri dengan Muḥammad b. Abī Muḥammad- Sa’īd b. Jubair atau ‘Ikrimah-Ibn ‘Abbās. Tanpa perbandingan lebih lanjut, tidak ada yang bisa dikatakan pasti, tapi yang pasti, bagian terakhir dari isnād ini patut dicurigai.
Jadi, dapatkah fakta-fakta sejarah direkonstruksi berdasarkan ḥadīṡ-ḥadīṡ
ini dengan menggunakan pendekatan optimis? Terlepas dari usaha terbaik al-Ṭabarī,
sulit untuk percaya bahwa bagi Ibn ‘Abbās, muqtasimīn dapat merujuk pada
orang-orang Yahudi dan Kristen, dan juga orang-orang Mekah yang musyrik. Yang
mendukung penerimaan kisah Ibn Isḥāq adalah kekhususannya. Kisah ini terbaca
seperti sebuah kisah pewahyuan. Tuduhan yang dilontarkan oleh kaum Quraisy
dijawab dalam Al-Qur’an, yang tampaknya membuktikan bahwa peristiwa seperti yang
digambarkan telah terjadi. Oleh karena itu, dengan tidak adanya alasan untuk
meragukannya, hal ini dapat diterima sebagai sesuatu yang akurat.
Isnad yang menghubungkannya dengan Ibn ‘Abbās
kemungkinan besar tidak akurat, dan selain itu, ia belum lahir ketika peristiwa
ini terjadi. Karena tidak menyaksikan peristiwa tersebut, Ibn ‘Abbās mungkin
mengira bahwa ayat tersebut merujuk kepada orangorang Yahudi dan Kristen dan
berspekulasi berdasarkan ayat-ayat Al-Qur’an yang lain bahwa pemisahan Al-Qur’an
oleh mereka dalam bentuk mengimani sebagiannya dan tidak mengimani sebagian
yang lain. Kemudian, dalam proses periwayatan secara lisan, para perawi
menyunting dan mengubah pernyataan- pernyataannya untuk berbagai alasan
teologis. Demikian pula, Mujāhid memperkenalkan gagasan bahwa orang-orang
Kristen dan Yahudi memisahkan Al-Qur’an dan memfitnahnya. Terakhir, ‘Ikrimah
mengajarkan bahwa mereka menyebut Al-Qur’an sebagai sihir. ‘Ikrimah mungkin
telah akrab dengan kisah yang disampaikan oleh Ibn Isḥāq dan penafsiran Ibn ‘Abbas
dan meriwayatkan keduanya. Mujāhid, juga mengambil elemen- elemen dari Ibn Isḥāq,
namun tampaknya jauh lebih konsisten dalam melihat pelakunya sebagai orang
Kristen dan Yahudi.
Kesimpulan-kesimpulan ini menunjukkan bahwa baik matn maupun isnād secara umum dapat diandalkan - karena jika tidak, pola-pola ini tidak akan terlihat. Dengan kata lain, ada korelasi yang kuat antara variasi dalam matn dan variasi dalam isnād. Korelasi ini tampaknya menyiratkan bahwa mata rantai yang sama, yang menjadi dasar perbandingan ini, mencerminkan periwayatan matn yang sebenarnya. Oleh karena itu, kepercayaan para ulama yang optimis terhadap pendekatan ini dan paradigma mereka tampaknya terbukti.
III.
Pendekatan Skeptis (Skeptical Approach)
Para sarjana yang skeptis memiliki pendekatan yang sangat berbeda.
Karena keberadaan historiografi abad ketujuh Hijāz sepenuhnya merupakan ciptaan
para sarjana Muslim dan Orientalis, kita tidak akan pernah tahu apa yang
sebenarnya terjadi, tetapi hanya apa yang dipikirkan, ingin dipercayai, atau
ingin dipercayai oleh orang-orang Muslim di kemudian hari, yang telah terjadi.
Sejarah keselamatan yang dibuat oleh umat Muslim di kemudian hari ini adalah
sebuah karya sastra, dan satu-satunya cara untuk mempelajarinya dengan benar
adalah dengan kritik sastra. Sebagai contoh, kehadiran isnād, yang
merupakan sebuah perangkat sastra, menunjukkan bahwa ḥadīṡ baru mencapai
bentuk finalnya setelah tahun 200 H, yaitu setelah al-Syāfi‘ī memperjuangkan
penggunaan isnād. Jadi, kehadirannya memberitahukan kita beberapa hal,
tetapi tidak dan tidak dapat memberitahukan kita tentang asal-usul matn
yang dilekatkan padanya.
111.1
Contoh Al-Qur’an 15:89 -91
Dengan asumsi bahwa isnad tidak memberikan informasi yang dapat
dipercaya, kita hanya mendapatkan kumpulan berbagai matn yang berhubungan
dengan Al-Qur’an 15:89-91. Sementara konsep-konsep kunci tetap ada, tidak ada
pola yang nyata. Sebagian besar matn menyatakan bahwa tindakan perpecahan
adalah mengimani sebagian Al-Qur’an dan mengingkari sebagian yang lain. Para
pemisah itu adalah Ahli Kitab atau Yahudi dan Kristen. Tidak ada konsistensi
yang signifikan dengan matn-matn yang berhubungan dengan Ibn ‘Abbās, dan apa
yang sebenarnya kita miliki adalah konsensus umum yang muncul mengenai ayat-ayat
ini, yang kemudian disuplai dengan berbagai isnād yang kembali kepada Ibn ‘Abbās.
Status mitos Ibn ‘Abbās sebagai penafsir Al-Qur’an par excellence
membuatnya menjadi pilihan yang paling umum sebagai pencetus tafsir Al-Qur’an. (Hubungan
Ibn ‘Abbās dengan kisah Mekah juga memiliki motivasi yang sama). Hal yang sama
juga dapat dikatakan mengenai sosok Mujāhid. Konsistensi yang tampak dalam ḥadīṡ-ḥadīṡ
Mujāhid dalam Diagram 4 menunjukkan kemungkinan ketergantungan sumber-sumber
yang digunakan oleh al-Ṭabarī dan Ibn Syażān (penyusun akhir Tafsīr Mujāhid),
bukan pada kemandirian beberapa periwayatan yang ada.
Dengan demikian, kita memiliki dua penafsiran yang tampaknya saling
bertentangan terhadap ayat-ayat ini. Kedua-duanya tidak masuk akal secara
inheren: kaum Quraisy non-Muslim biasanya dianggap tidak sesuai dengan kitab
suci umat Islam. Oleh karena itu, upaya untuk menghancurkan atau menodai Al-Qur’an
akan sejalan dengan gambaran permusuhan mereka terhadap Muḥammad dan
risalahnya. Demikian juga, orang-orang Kristen dan Yahudi, khususnya yang
tinggal di Madinah, digambarkan memiliki kebencian yang besar terhadap Al-Qur’an.
Namun, dua penafsiran utama, yang melihat muqtasimīn sebagai Ahli Kitab
dan yang melihat mereka sebagai penduduk Mekah non-Muslim, juga sangat sesuai
dengan paradigma para sarjana skeptis, khususnya yang diuraikan oleh
Wansbrough.
Wansbrough berpendapat bahwa berdasarkan fungsi dan gaya, kita dapat
membedakan beberapa jenis penafsiran Alquran. Yang pertama, penafsiran haggadic
(atau naratif) ditandai dengan penggunaan tradisi kenabian, identifikasi,
anekdot, dan situasi pewahyuan. Yang kedua, penafsiran halakhic
(atau hukum) menggunakan analogi dan penghapusan. Ketiga, tafsir masoretik
(atau tafsir tekstual) menggunakan pembacaan Al-Qur’an yang bervariasi,
perumpamaan-perumpamaan puitis, dan penjelasan- penjelasan leksikal dan tata
bahasa. Jenis-jenis tafsir ini muncul secara kronologis dalam urutan yang telah
ditentukan, dan dengan demikian memungkinkan setidaknya penanggalan relatif
dari teks- teks dan sebuah alternatif untuk penanggalan teks-teks berdasarkan
penanggalan.
Apa arti semua ini bagi penafsiran Al-Qur’an 15:89-91? Penafsiran
yang mengidentifikasikan muqtasimīn dengan Ahli Kitab mungkin merupakan
sisa-sisa lingkungan sektarian Yahudi-Kristen di mana Al-Qur’an diperkirakan
muncul, menurut Wansbrough. Teknik identifikasi dan spesifikasi yang samar-
samar adalah salah satu teknik paling awal yang digunakan oleh para penafsir
dan menunjukkan asal-usul yang lebih awal. Kemudian elemen-elemen halakhik dan
masoretik ditambahkan. Yang pertama terutama terdiri dari isnad-isnad yang
mengaitkan penafsiran-penafsiran ini dengan para Muslim terdahulu yang
berhubungan dengan tafsir. Hal ini mungkin secara langsung berasal dari Ibn ‘Abbās,
orang yang paling dihormati pada masa Abbāsiyyah, atau mungkin secara bertahap
berkembang ke belakang seiring dengan meningkatnya standar untuk tafsir-tafsir
yang otoritatif. Bahwa tafsir itu sendiri merupakan tafsir yang lebih awal (dan
tidak relatif terlambat seperti tafsir-tafsir yang melekat padanya) ditunjukkan
oleh kehadiran tafsir ini dalam Tafsīr Muqātil bin Sulaimān.
Mereka membagi-bagi Kitab: orang-orang Yahudi beriman kepada Taurat dan mengingkari Injil dan Al-Qur’an, orangorang Nasrani beriman kepada Injil dan mengingkari Al- Qur’an dan Taurat. Mereka memecah belahnya dengan mengimani sebagian dari apa yang diturunkan kepada mereka dari Al-Kitab dan mengingkari sebagian yang lain. Kemudian Allāh menyifati orang-orang Yahudi dan Nasrani dengan “allażīna ja‘alū al-Qur’ān ‘iḍīn”, yaitu mereka membuat al-Qur’ān menjadi beberapa bagian seperti potongan-potongan daging unta yang telah disembelih. Mereka memisahkan Kitab dan tidak bersepakat untuk mengimani seluruh isi Kitab.
Baginya, muqtasimīn adalah orang-orang Yahudi dan Nasrani
yang menerima Taurat dan Injil, dan kita dapat melihat konsep 1, 3, 5, 6, dan 9
dari Tabel 1, dengan kata-kata yang sama atau dalam bentuk yang lebih rumit.
Catatan yang lebih panjang dan lebih naratif ini atau yang mirip dengan itu,
mungkin menjadi sumber bagi ḥadīṡ yang kemudian dikaitkan dengan yang lain.
Bahwa redaksi ini berasal dari masa awal juga terlihat jelas dalam Abū ‘Ubaidah,
yang memenggal “[mereka] membuat Al-Qur’an menjadi potongan-potongan” dengan “‘aḍḍawhu
a‘ḍā’, yaitu, memisahkannya menjadi beberapa bagian [farraqū-hu firaq].”
Variasi dari kata-kata ini muncul kemudian sebagai elemen- elemen kunci
dalam ḥadīṡ yang dinisbatkan kepada Mujāhid (lihat Diagram 4) dan dua kali
dinisbatkan kepada Ibn ‘Abbās (lihat Diagram 3). Menyoroti kesewenang-wenangan
dari isnad-isnad ini, satu-satunya isnad yang tidak menyandarkan matan
ini kepada Mujāhid adalah al-Qāsim-al- Ḥusain-al-Hajjāj-Ibn Juraij, sedangkan isnad
yang sama dan hanya satu isnad lainnya yang menyandarkan matan ini
kepada Ibn Abbās.
Kisah yang lebih lengkap yang melibatkan orang-orang Mekah adalah
masalah lain. “Narasinya berbentuk parabolis (perumpaan) ... yang dengannya ...
istilah-istilah skriptural diberkahi dengan sejarah tertentu.” Tuduhan dukun,
kerasukan, dan penyair dalam episode tersebut tampaknya merupakan his- tesis
dari Al-Qur’an 52:2930, yang berbunyi “Katakanlah: “Demi Tuhan yang Maha
Pemurah”, kamu bukanlah seorang dukun dan bukan (pula) seorang yang kemasukan
jin”. Atau apakah mereka mengatakan ‘seorang penyair’?” Tuduhan ini, bersama
dengan tuduhan tukang sihir disebut dalam sekitar tiga puluh ayat Al-Qur ‘an.
Dengan demikian, kesejajaran dengan Al-Qur’an menunjukkan, bukan fakta sejarah
seperti yang dikatakan oleh para ulama yang optimis, tetapi tafsir naratif.
Sebagai tambahan dari anekdot kecil ini, ada dua ayat Al-Qur’an, termasuk
Al-Qur’an 15:89-91 yang dikatakan “diwahyukan kepada orang-orang yang
bersamanya, untuk menjelaskan tentang rasul dan wahyu yang dibawanya dari
Allah.” Untuk ayat Al-Qur’an ini, narasi berfungsi sebagai identifikasi yang samar-samar
dan sebagai peristiwa pewahyuan. Namun, bagian ini tampaknya ditambahkan secara
sembarangan, karena tidak mengandung kata kunci yang dapat mengaitkannya dengan
kisah sebelumnya. Dengan demikian, kisah ini hanyalah sebuah tafsir naratif
atas beberapa ayat dan merupakan bagian dari upaya yang lebih besar untuk
membuat seorang nabi Arab. Tidak ada fakta sejarah dalam kisah ini-setidaknya
tidak ada yang bisa dilihat.
Al-Farrā’ memiliki catatan serupa dalam Ma’ānī al-Qur’ān,
yang menjelaskan hubungan antara Al-Qur’an 15:89-91 dan kisah para penentang Muḥammad:
“‘Akulah pemberi peringatan yang nyata’. Sebagaimana Kami telah menurunkannya kepada para pembangkang.” Dia berkata: Aku memperingatkan tentang apa yang telah Aku turunkan kepada para pemisah. Para pemisah itu adalah orangorang dari penduduk Mekah. Penduduk Mekah mengutus mereka ke jalan-jalan (menuju kota) pada hari-hari ˙ajj. Mereka berkata, “Jika orang-orang bertanya kepadamu tentang Nabi, katakanlah, ‘Dia adalah seorang peramal’.” Sebagian mereka berkata, “Katakanlah, ‘Dia adalah seorang tukang sihir,’ “sebagian lagi berkata, “Dia terbagi dua,” dan sebagian lagi berkata, “Katakanlah, ‘Dia kerasukan jin (gila).” Allāh menurunkan azab kepada mereka. Mereka mati, atau lima orang di antara mereka mengalami kematian yang buruk. Mereka disebut pemisah-pemisah karena mereka memisah- misahkan jalan Mekah.
“Yang menjadikan Al-Qur “an itu terpecah-pecah.” Mereka membaginya [farraqū-hu]. Artinya, mereka berpendapat bahwa itu adalah sihir, kebohongan, dan dongeng kuno. Dan al-‘idūna dalam bahasa Arab tidak lain adalah “sihir”. Dikatakan bahwa ‘aḍḍaw-hu, yakni, “mereka membaginya [farraqū-hu]” sebagaimana domba dan unta sembelihan adalah tu‘aḍḍaw. Bentuk tunggal dari al-‘iḍīn adalah ‘iḍah, nominatifnya adalah ‘iḍūn, dan akusatif serta genitifnya adalah ‘iḍīn. Dan di antara orang Arab ada yang meletakkan huruf yā’ dalam semua kasus dan menyuarakan huruf nūn.
Al-Farrā’ jelas termasuk dalam tradisi masoretik yang muncul
belakangan, dan setelah pergeseran dari penempatan Qur “an 19:89-91, bukan
dalam lingkungan Yudeo-Kristen seperti yang dilakukan oleh Muqātil bin Sulaimān,
tetapi dalam lingkungan Mekah.
Adapun pengaitan kisah ini dengan Nabi Ṣāliḥ, kemungkinan besar
merupakan perkembangan dari tafsir masoretik. Muqtasimīn dipandang
sebagai orang-orang yang bersumpah sebagai lawan dari pemisah (karena keduanya
memiliki akar kata yang sama). Sebagian besar ḥadīṡ juga dipengaruhi oleh
tafsir masoretik yang muncul belakangan. Kata ‘iḍīn dipahami terkait
dengan akar kata ‘.ḍ.w. dengan pengertian memisahkan (misalnya Ibn Hisyām
dan ḥadīṡ Abū Zayd) atau menyembelih (dan membagi-bagikan dagingnya,
sebagaimana yang dilakukan oleh beberapa ḥadīṡ yang disebutkan di atas).
Penafsiran lain yang tampaknya sama sewenang-wenangnya adalah melihat ‘iḍīn
berasal dari ‘.ḍ.h. yang berarti “fitnah” atau “mengucapkan fitnah”.
Oleh karena itu, kebingungan dan spekulasi awal mengenai arti kata ‘iḍīn
mungkin telah memicu ketiga penafsiran ayat-ayat tersebut, karena ini juga
mungkin merupakan hubungan antara ayat-ayat tersebut dengan narasi Ibn Isḥāq
mengenai penduduk Mekah yang bukan Muslim.
Kesimpulan-kesimpulan tentang asal-usul elemen-elemen dalam ḥadīṡ
yang masih ada ini menunjukkan bahwa baik matn maupun isnād-nya tidak dapat
digunakan untuk mendapatkan informasi sejarah. Akibatnya, hanya analisis
sastra, karena yang kita miliki hanyalah sastra, yang merupakan satu-satunya
pendekatan yang layak untuk materi ini. Materi dari Al-Qur’an 15:90-91 ini juga
nampaknya membenarkan paradigma Wansbrough, dan dengan demikian juga nampaknya
dibenarkan.
IV.
Sanggahan
Para sarjana yang optimis memiliki dua argumen penting untuk
menentang kesimpulan rekan-rekan mereka yang skeptis. Yang pertama menyatakan
bahwa, jika Al-Qur’an, Sunnah, dan sīrah muncul terlambat dan dengan
cara yang disarankan oleh para skeptis, maka kita harus berasumsi bahwa umat
Islam pada masa awal terlibat dalam konspirasi besar-besaran untuk mengaburkan
apa yang sebenarnya terjadi. Argumen kedua yang lebih meyakinkan menyerang
asumsi para sarjana yang skeptis tentang kemunculan teks-teks Islam yang relatif
terlambat.
Rekonstruksi sejarah Wansbrough tentang Islam awal juga tampaknya
membutuhkan sebuah konspirasi - sesuatu yang terlalu tidak masuk akal bagi
banyak sarjana. Tampaknya mustahil pemalsuan bisa terjadi dalam skala yang
begitu besar, tanpa ada yang mengomentarinya (meskipun yang lain telah
menyarankan lingkungan yang memungkinkan terjadinya pemalsuan tersebut). Versteegh
menyatakan argumen yang paling ringkas:
. . kita membutuhkan pandangan konspiratif tentang tradisi Islam, di mana semua ulama diasumsikan telah mengambil bagian dalam konspirasi yang sama untuk menekan rangkaian peristiwa yang sebenarnya ... Mungkin benar bahwa kadang-kadang suatu pendapat menjadi populer karena alasan agama, politik, atau bahkan alasan sosial, dan kemudian diambil alih oleh sebagian besar orang. Namun, intinya di sini adalah bahwa jika satu penafsiran atau sudut pandang tertentu menang, pasti akan ada beberapa orang yang tidak setuju, dan dalam isu-isu penting, seperti yang sedang kita bahas di sini, tidak dapat dibayangkan bahwa tradisi dapat menekan semua pandangan yang tidak setuju.
Donner menguraikan argumen ini dengan menguraikan tiga kelemahan
utama dari pendekatan skeptis. Pertama, meskipun terdapat ortodoksi-ortodoksi
yang saling bersaing pada masa awal Islam, mereka semua sepakat mengenai
fitur-fitur utama sejarah Islam. Kedua, para penyunting yang pasti telah
menciptakan “ortodoksi standar” tidak diketahui. Dan ketiga, tidak ada
pandangan yang berbeda dari ortodoksi tersebut, yang tampaknya sangat tidak
mungkin. Dia menyimpulkan, “[Sebuah] konspirasi yang begitu meluas dan, di atas
segalanya, begitu berhasil, sangat tidak masuk akal.” Hal senada diungkapkan
oleh Motzki:
Skenario pemalsuan yang disengaja ini, meskipun mungkin terjadi, tampaknya tidak mungkin. Hal ini mengandaikan adanya “energi kriminal” yang tinggi, yang tidak boleh kita kaitkan dengan seseorang jika tidak ada bukti yang cukup untuk itu. Dan tidak ada bukti seperti itu kecuali beberapa kesamaan dasar dalam matn. Namun, korespondensi ini juga bisa dijelaskan dengan cara lain, yaitu dengan proses transmisi; misalnya, dengan mengasumsikan bahwa kedua teks berasal dari sumber yang sama atau bahwa keduanya adalah catatan tentang peristiwa yang sama oleh orang yang berbeda.
Dengan kata lain, meskipun pemalsuan berskala besar dapat
dibayangkan, “konspirasi” atau “energi kriminal” yang diperlukan dalam skenario
seperti itu tidak. Ada penjelasan yang jauh lebih sederhana dan masuk akal.
Seperti yang telah saya kemukakan di tempat lain, jika pilihannya hanya antara historisitas dan konspirasi, maka yang pertama akan tampak lebih masuk akal. Namun, konsensus tentang asal-usul Islam tidak memerlukan kolusi antara Muslim yang terpisah jarak waktu dan geografis. Ketika tradisi-tradisi Islam mulai dicatat sekitar tahun 800 M (paruh kedua abad kedua Hijriah), hal itu dilakukan dengan cara yang dipercayai oleh para Muslim awal (atau perlu dipercayai) sebagai kejadian yang sebenarnya. Dan dengan demikian, keyakinan tersebut menjadi “fakta”. Wansbrough mengatakan “bahasa laporan sejarah juga merupakan bahasa fiksi. Perbedaan antara keduanya adalah asumsi psikologis yang dianut oleh penulis dan pembaca, dan dari asumsi itulah laporan sejarah memperoleh signifikansi, dianggap layak untuk dilestarikan dan disebarkan”. Oleh karena itu, tidak ada “kebenaran” yang harus ditekan demi “kepalsuan”.
Hadis-hadis yang dilestarikan adalah hadis-hadis yang “diketahui” oleh
masyarakat setelahnya sebagai hadis yang asli. Dan, apa yang dilestarikan hanya
mewakili sebagian kecil dari literatur lisan/tulisan yang masih ada pada
abad-abad awal Islam. Konsensus itu muncul dengan hanya mencatat
(atau, mungkin, hanya memasok dengan isnād dan dengan demikian memiliki
otoritas) potongan-potongan materi yang lebih luas yang sesuai atau sesuai
dengan persepsi atau konsensus luas para cendekiawan Muslim pada waktu itu.
Korelasi antara matn dan isnad bisa saja diperkenalkan dalam
transmisi dan fabrikasi berikutnya.
Posisi skeptis ini didukung oleh tidak adanya teks yang masih ada
dari sebelum tahun 800 Masehi (paruh kedua abad kedua Masehi). Oleh karena itu,
bantahan kedua dari mazhab optimis berfokus pada tanggal penting ini. Dan, jika
kesimpulan Stauth tentang ḥadīṡ-ḥadīṡ tafsir yang dinisbatkan kepada Mujāhid,
atau kesimpulan Motzki tentang ḥadīṡ-ḥadīṡ di dalam Muṣannaf karya ‘Abd
al-Razzāq, atau kesimpulan Schoeler tentang beberapa ḥadīṡ sīrah, atau
pendapat Versteegh tentang ḥadīṡ gramatikal dan leksikal, atau pendapat Muranyi
tentang tafsir awal dan teks-teks Mālikī adalah benar, maka “batas magis” dari
tahun 800 M telah dilewati. Semua sarjana ini melihat korelasi yang kuat (baik
kesamaan maupun perbedaan) antara matn dan isnāds (atau, teks dan fragmen serta
riwāyah dalam kasus Muranyi) yang memungkinkan mereka untuk merekonstruksi,
paling tidak dengan cara yang terbatas, versi awal dari materi ini. Jika kita
menerima korelasi tersebut sebagai indikasi adanya hubungan yang nyata antara
matn dan isnadnya, maka kita harus mengakui bahwa para sarjana yang optimis
telah menemukan jalan melewati “batas magis”. Jika seseorang melihat korelasi
tersebut sebagai produk dari beberapa aktivitas lain, seperti pertumbuhan
organik dan redaksi yang kemudian, maka mungkin batas tersebut tetap ada.
Namun demikian, menurut saya, sebuah konsensus telah terbentuk bahwa
argumen Stauth, Schoeler, Motzki, dan Versteegh cukup meyakinkan. Paling tidak,
argumen mereka cukup kuat dan bukti-bukti mereka cukup banyak sehingga tanggung
jawabnya setidaknya kini bergeser kepada para sarjana skeptis untuk
memberikan bukti-bukti yang mendukung paradigma mereka. Sayangnya, paradigma
ini tampaknya menghalangi kemungkinan ditemukannya bukti-bukti tersebut.
Seperti yang dikatakan Rippin, “kita tidak tahu dan mungkin tidak akan
pernah tahu apa yang sebenarnya terjadi; yang kita tahu hanyalah apa yang dipercayai
oleh orang-orang yang kemudian.” Hal terbaik yang dapat dilakukan oleh para
skeptis, jika mereka dipaksa untuk memberikan hasil yang positif, adalah
berspekulasi. Ketika mereka melakukannya, mereka akan segera dihukum.
Muranyi telah memberikan satu saran yang mungkin bisa disetujui oleh
kedua belah pihak. Naskah dan fragmen dari abad- abad awal Islam, jika
ditemukan, akan menyelesaikan perdebatan. Bagi para cendekiawan yang optimis,
penemuan-penemuan semacam itu dapat mematahkan klaim para skeptis yang
mengatakan bahwa isnad tidak selalu mencerminkan sejarah transmisi dari
bahan-bahan yang dilekatkan padanya. Bagi yang skeptis, penemuan semacam itu
mungkin menunjukkan bukti bahwa Al-Qur’an tidak dikanonisasi, atau bahwa materi
yang ada di dalam ḥadīṡ pernah ada tanpa isnād. Namun, menemukan naskah-naskah
ini terbukti jauh lebih sulit daripada merekonstruksinya. Hal ini juga masuk
akal: bagi para sarjana yang optimis, kerusakan naskah-naskah kuno tersebut,
penggunaan transmisi lisan dan tulisan, dan cacatnya aksara Arab kuno membuat
kelangsungan hidup naskah-naskah tersebut sangat kecil kemungkinannya; bagi
para sarjana yang skeptis, ketiadaan naskah-naskah kuno tersebut membuat
kelangsungan hidup naskah-naskah tersebut semakin kecil kemungkinannya.
Tentu saja, bagi sebagian dari kita yang neo-skeptis, solusi yang
diberikan oleh para cendekiawan yang optimis, meskipun terkadang cukup
meyakinkan, tidak dan tidak dapat benar-benar membahas asal-usul Islam.
Juynboll berpendapat bahwa asal usul isnād adalah sekitar tahun 70/690
dan menjadi sebuah ilmu pengetahuan yang lengkap hanya setengah abad kemudian.
Dia menambahkan bahwa, meskipun kemungkinan besar ḥadīṡ dari Sunnah mengandung
representasi yang adil dari apa yang dikatakan dan dilakukan oleh Muḥammad, “dalam
mengevaluasi hadis, kita harus sekali lagi mengandalkan indera keenam kita, dan
bertanya pada diri kita sendiri apakah matn tersebut masuk akal secara
historis.” Stauth memberi tanggal pada Urtext untuk Tafsīr Mujāhid
pada tahun 120/737. Setelah memeriksa secara rinci dua peristiwa penting dalam
kehidupan Muḥammad dan merekonstruksi redaksi sebelumnya, Schoeler mampu
menutup jarak 200 tahun antara peristiwa yang diklaim dengan laporan yang masih
ada menjadi kurang dari 100 tahun. Namun, untuk menutup kesenjangan tersebut,
ia meninggalkan analisis isnād dan matn untuk “tampaknya seperti
laporan saksi mata,” dan “kriteria batin.” Atas dasar ini, Schoeler menyatakan,
“Laporan tentang peristiwa tersebut, setidaknya pada fitur-fitur utama, ditransmisikan
dengan benar untuk sebagian besar peristiwa pada periode Madinah Muḥammad.”
Muranyi berargumen bahwa Jāmi’ karya ‘Abd Allāh b. Wahb berasal dari
paruh pertama abad kedua Hijriah berdasarkan transmisi independen dan simultan
dari materi yang ada dalam karya tersebut.
Akhirnya, pemeriksaan Motzki terhadap variasi ḥadīṡ yang ditemukan
dalam Muṣannaf karya ‘Abd al-Razzāq juga sangat meyakinkan, tetapi ia
juga harus meninggalkannya untuk generasi perawi yang paling awal. Setelah
menutup jarak antara perawi (dalam hal ini ‘Aṭā’) dan Muḥammad menjadi satu
generasi, ia menyatakan, “teks-teks ini sangat dekat dengan waktu dan orangorang
yang mereka laporkan, dan keasliannya tidak dapat dikesampingkan secara
apriori.” Semua penelitian ini telah berhasil menempatkan teks-teks sebelum
tahun 800 Masehi (paruh kedua abad kedua Hijriah). Namun, tak satu pun dari
mereka yang dapat mengklaim bahwa ada sesuatu yang diketahui secara pasti dari
abad pertama Islam. Sekarang, para sarjana yang optimislah yang harus
berspekulasi.
Dengan kata lain, para sarjana yang optimis mungkin telah berhasil
menutup sedikit celah tersebut. Namun, kesenjangan itu tidak tertutup dan
pernyataan Motzki bahwa teks-teks tersebut cukup dekat dengan masa orang-orang
yang sedang dibahas tidaklah cukup. Masih ada jarak hampir satu abad di antara
keduanya. Para sarjana yang akrab dengan diskusi tentang asal- usul Kristen
sangat menyadari perubahan besar yang dapat terjadi dalam periode 50 tahun.
Dalam periode itu, Yesus, yang mungkin pertama kali dipahami sebagai seorang
sinis Galilea keliling, berkembang menjadi seorang nabi apokaliptik, Musa dan
Elia yang baru, pendiri sebuah aliran yang bersaing dengan orang-orang Farisi
dan Saduki, fokus dari kultus Kristus, dan pada akhirnya menjadi makhluk ilahi.
Dalam beberapa dekade berikutnya ia menjadi seorang mesias Yahudi, orang bijak
Gnostik, dan akhirnya menjadi penguasa kosmik. Dan dalam beberapa dekade
berikutnya, pemahaman akan pesan dan misi Yesus telah ditetapkan, asal-usulnya
hilang hingga para ahli mulai mengungkapnya sekitar 1.800 tahun kemudian.
Mengapa, jika asal-usul agama Kristen memiliki asal-usul yang begitu rumit dan
penuh gejolak yang pada akhirnya hilang (tanpa adanya “konspirasi” yang besar,
saya bisa menambahkan), kita harus berpikir bahwa asal-usul agama Islam mungkin
tidak demikian. Apakah Islam adalah satu “pengecualian”?
Bagi beberapa ahli, hal ini mungkin terlihat seperti saya hanya
mengada-ada, terlibat dalam spekulasi belaka, atau terlibat dalam skeptisisme
yang hiperbolis. Saya tidak setuju. Pertimbangan teoritis dan metodologis
seharusnya membuat kita tidak bisa mengatakan sesuatu yang pasti tentang
dekade-dekade awal Islam.
Tanpa adanya bukti konkrit, kita tidak akan tahu. Model asal-usul
Kristen memperjelas bahwa bahkan dalam dua dekade, sebuah gerakan dapat secara
radikal mengubah dan menafsirkan ulang dirinya sendiri ketika ia terlibat dalam
proses-proses yang saling terkait dalam pembentukan sosial dan pembuatan mitos.
Dengan mengasumsikan bahwa sumber-sumber yang direkonstruksi “cukup dekat”
dengan peristiwa-peristiwa yang sebenarnya, maka kita akan kembali pada
metodologi yang ditinggalkan oleh para sarjana yang paling optimis sekalipun:
askripsi.
Oleh karena itu, analisis saya terhadap Al-Qur’an 15:89-91 tidak
mengungkapkan apa-apa tentang “apa yang sebenarnya terjadi” dan apa yang
sebenarnya dimaksud oleh ayat-ayat tersebut. Bahkan jika Ibn ‘Abbās mengira
bahwa ayat-ayat tersebut berbicara tentang orang Kristen dan Yahudi, bagaimana
ia bisa tahu? Demikian pula, tidak ada cara untuk mengetahui apakah kisah yang
disampaikan oleh Ibn Isḥāq benar-benar terjadi. Hal ini tentu saja tampak jauh
lebih bersifat tafsir daripada sejarah. Jadi apa yang kita ketahui dengan pasti
tentang Al-Qur’an 15:89-91? Tidak ada. Dan jika dasar-dasar bangunan Islam,
makna Al-Qur’an dan kehidupan Muḥammad dipertanyakan, apa yang dapat kita
ketahui dengan pasti tentang dekade pertama Islam? Juga, tidak ada.
V.
Kesimpulan
Kedua pendekatan tersebut, baik yang optimis maupun yang skeptis,
dapat dilihat didukung oleh bukti-bukti yang diberikan oleh tafsir dan sejarah ḥadīṡs
dari Al-Qur’an 15:89-91. Hal ini menunjukkan bahwa asumsi seseorang tentang
sifat teks-teks Islam awal secara umum atau tentang nilai isnad secara lebih
khusus, menentukan hasilnya. Mungkin bukan kesimpulan yang paling mendalam,
tetapi ini mengarah pada dilema yang lebih besar: hasil dari setiap pendekatan
saling terpisah dan salah satu dari mereka, atau mungkin keduanya, pasti salah.
Pendekatan optimis, karena berhubungan dengan tanggal dan nama,
tampaknya lebih ketat secara metodologis. Para sarjana sanguinis tentu saja
kritis, menunjukkan bahwa matn telah dimanipulasi dan disunting, dan bahwa
isnad kadang-kadang telah diperbaiki atau dipalsukan. Setiap anomali yang
dihasilkan oleh metode ini dapat dengan mudah dijelaskan dengan melihatnya
sebagai hasil dari “fabrikasi”, “kesalahan penyalinan”, atau bahkan metode
transmisi lisan/tulisan pada abad-abad awal Islam. Namun demikian, teks-teks
terdahulu dapat “direkonstruksi”. Namun, metode ini didasarkan pada penerimaan
kerangka epistemologi Muslim, dan hal ini menurut para sarjana yang skeptis
adalah hal yang naif. Tidak mengakui sastra sebagai sastra dan memperlakukannya
sebagai situs arkeologi informasi sejarah, dan membayangkan bahwa Islam itu
unik karena sejarahnya sendiri bukanlah sejarah keselamatan, sama sekali tidak
dapat dipertahankan. Bahwa isnad dan matn, dan bahkan materi biografi (yakni,
literatur rijāl) saling berkaitan tidaklah mengherankan. Bagi para
sarjana yang skeptis, sumber-sumber ini memang menguatkan dirinya sendiri,
tetapi hanya karena mereka tidak independen satu sama lain.
Pendekatan skeptis tampak lebih ketat secara teoritis (bukan
metodologis). Sarjana skeptis tentu saja bersedia menerima bukti- bukti yang
mendukung kerangka epistemologi Muslim, namun hanya jika bukti-bukti tersebut
benar-benar berasal dari masa awal, dan bukan hasil suntingan yang
diproyeksikan ke masa lampau dengan menggunakan isnad. Setiap anomali pada
paradigma ini dapat dijelaskan dengan berargumen bahwa teks-teks yang masih ada
lebih tua dari yang diklaim atau bahwa mereka adalah redaksi dari teks-teks
yang lebih awal oleh para cendekiawan yang datang kemudian yang menginterpolasi
materi, seperti penggunaan puisi pra-Islam yang masoret dalam narasi-narasi sīrah.
Hal ini menurut para sarjana yang optimis adalah skeptisisme yang hiperbolis.
Mengusulkan teori dan metode seperti itu tanpa bukti (dan para skeptis,
mengingat teori mereka tidak terkejut bahwa tidak ada bukti) berarti terlibat
dalam eksperimen mental yang paling baik dan paling buruk adalah serangan jahat
terhadap Islam. Dan untuk membayangkan bahwa seluruh dunia Muslim sepakat untuk
salah mengartikan asal-usul Islam yang sebenarnya, diperlukan konspirasi yang
mencakup terlalu banyak generasi Muslim dan terlalu banyak wilayah geografis
yang tidak mungkin terjadi tanpa adanya komentar yang signifikan. Tentu saja,
kesan “terlalu banyak generasi” dan “terlalu banyak wilayah” muncul karena
menerima informasi yang ada di dalam hadis-hadis tersebut.
Bukan sebuah masalah bagi para sarjana yang optimis, karena, seperti
yang dikatakan Motzki, “Sampai kita memiliki bukti yang bertentangan, kita
harus melanjutkan dari premis bahwa sistem secara umum bekerja; bahwa isnāds,
pada prinsipnya, dapat diandalkan...”.
Oleh karena itu, kita mengalami kebuntuan. Baik argumen para sarjana
yang skeptis maupun yang optimis, keduanya bisa terlihat saling berlawanan. Di
satu sisi, jika kita menerima kebenaran informasi yang terkandung dalam isnād,
maka kita memiliki banyak bukti yang mendukung pelestarian ḥadīṡ secara dini
dan berkesinambungan (yaitu, otentik). Hadis-hadis pada Diagram 1, misalnya,
membuktikan bahwa umat Islam yang paling awal berusaha melestarikan ingatan
mereka tentang Al-Qur’an dan bahwa generasi Muslim berikutnya cukup teliti
dalam menyampaikan ingatan tersebut. Begitu kita menerima kesaksian para isnād,
ada banyak sekali ḥadīṡ yang mengindikasikan bahwa para periwayat, penafsir,
ahli fikih, dan sejarawan menggunakan cara-cara lisan dan tulisan untuk
memastikan transmisi yang cukup akurat dan bahwa kegiatan ini tersebar luas
secara geografis dan temporal sehingga menghalangi terjadinya kolusi. Oleh
karena itu, ḥadīṡ sebagian besar otentik dan isnād-nya dapat dipercaya. Di sisi
lain, jika kita menolak kebenaran informasi yang diberikan oleh isnād, maka
semua bukti yang diklaim berasal dari abad pertama dan kedua Islam menjadi
tidak relevan. Hampir semua yang kita ketahui tentang periode tersebut, baik
sejarah, hukum, tafsir, dan lain sebagainya, datang kepada kita dalam bentuk ḥadīṡs
atau teks- teks dengan isnād. Satu-satunya jalan yang dapat digunakan untuk
meneliti materi ini adalah analisis sastra. Hanya matn dan teks itu sendiri
yang dapat memberikan informasi yang dapat dipercaya tentang kronologi dan
asal-usulnya. Namun, dengan apa matn dan teks dapat dibandingkan untuk
memberikan kita informasi ini? Dengan kata lain, apa yang menjadi titik
referensi eksternal kita yang memungkinkan kita untuk menilai kronologi dan
asal- usulnya? Jawabannya adalah teori atau asumsi yang digunakan. Sebagai
contoh, menurut Wansbrough, penafsiran haggadik mendahului penafsiran halakhik
dan masoret. Kehadiran isnad hanya menunjukkan bahwa bahan-bahan yang
dilampirkan pada isnad mencapai bentuk akhirnya setelah tahun 800 M (atau,
sebelum tahun 200 M). Oleh karena itu, isnad pasti dibuat-buat. Dan perdebatan
pun terus berlanjut.
Karena dua set asumsi dasar tidak tumpang tindih dan kesimpulan yang
ditarik dari keduanya saling terpisah, dua sirkularitas ini meniadakan para
pendukung salah satu pendekatan untuk meyakinkan pendukung pendekatan lainnya.
Para ahli yang skeptis dan optimis hanya memiliki sedikit asumsi yang sama
sehingga komunikasi yang bermakna mungkin tidak selalu dapat dilakukan. Hal ini
dapat membantu menjelaskan dendam di antara para cendekiawan dari kubu yang
berseberangan. Tuduhan “kemalasan intelektual”, “prasangka”, “spekulasi liar”,
dan “ketidaktahuan” telah dilontarkan. Bagaimanapun, kita dihadapkan pada
sebuah pilihan: Apakah kita memiliki metode yang cukup handal untuk memahami
sejarah dan pemikiran Muslim awal, yang oleh sebagian kaum skeptis radikal
terlalu keras kepala untuk menerimanya? Atau, apakah kita sedang berada di
puncak krisis Kuhnian dengan dua paradigma yang saling bersaing, yang pertama
pada dasarnya adalah yang dihasilkan oleh umat Islam sendiri dan yang kedua
adalah produk dari pemikiran kritis? Saya tidak tahu, tetapi tampaknya tidak
ada gunanya melanjutkan argumen terhadap lawan dengan menggunakan asumsi
sendiri yang tidak akan diterima oleh lawan.
Oleh karena itu, jelaslah bahwa isu-isu metode dan teori saling
terkait erat dengan studi asal-usul Islam dan perlu mendapat perhatian yang
lebih besar. Namun, untuk mengakhiri dengan catatan yang lebih positif, baik
untuk alasan metodologis maupun teoretis, mungkin ada satu hal yang
dapat disetujui oleh para sarjana yang skeptis maupun yang optimis: pada
akhirnya, kita masih memiliki sedikit sekali pengetahuan yang pasti tentang
beberapa dekade pertama Islam. Studi tentang asal-usul Islam baru saja dimulai.