Diterjemahkan dari “Dating Muslim Traditions: A Survey” oleh Harald Motzki, Arabica 52(2): 204–53
Penerjemah: Muhammad Akmaluddin
Pendahuluan
Selama berabad-abad para cendekiawan Muslim
telah mengabdikan diri mereka pada studi hadis karena berbagai alasan. Para
ahli teori hukum, misalnya, mencari teks-teks hadis sebagai sumber hukum. Yang lain menemukan inspirasi
moral dan agama di dalamnya. Yang lain lagi melihat hadis sebagai sumber penting bagi sejarah Islam awal.
Kepentingan para sarjana di Barat kurang bervariasi. Ketertarikan mereka
terhadap tradisi-tradisi Islam hampir bersifat historis. Mereka mencari ilmu
dari hadis terutama
untuk Mengakhiri apa yang sebenarnya terjadi (“wie es eigentlich gewesen”). Hal ini berlaku tidak hanya dalam kasus tradisi (hadis secara umum
diterjemahkan sebagai hadis di dalam tulisan ini) yang dimaksudkan untuk merekapitulasi
peristiwa-peristiwa sejarah. Hal ini juga berlaku untuk hadis-hadis yang menyentuh masalah hukum,
penafsiran, dan teologis. Singkatnya, tujuan para sarjana barat terkonsentrasi
pada hadis sebagai
sumber rekonstruksi sejarah Islam: sejarah peristiwa, sejarah yurisprudensi,
gagasan dan institusi keagamaan, dan penafsiran Al-Qur’an, dll.
Bagi sejarah Islam awal, hadis tentu saja
merupakan sumber yang sangat penting, meskipun hanya karena tidak banyak sumber
lain yang tersedia. Prasyarat rekonstruksi sejarah adalah kritik sumber,
salah satu pencapaian metodologis kajian sejarah modern. Kritik sumber (source criticism) bertujuan untuk mengevaluasi sumber yang
tersedia dengan memeriksa keaslian, orisinalitas, dan keakuratan isi informasi
sumber. Dua contoh mungkin menggambarkan pentingnya hal ini. Pertimbangkan
sebuah dokumen yang, meskipun dimaksudkan sebagai akta hak milik Genoa dari
abad kesembilan Masehi (CE), dapat dibuktikan dibuat di Roma pada abad
kesebelas di era yang sama dan, oleh karena itu, adalah sebuah fabrikasi (pemalsuan).
Oleh karena itu, keandalan informasinya tentang Genoa pada abad kesembilan
tidak dapat dipastikan. Namun dokumen tersebut dapat digunakan sebagai sumber
untuk tujuan dan praktik pemalsuan dokumen di Roma pada abad kesebelas. Atau
pertimbangkan dokumen yang dikirimkan secara tertulis dalam jangka waktu yang
lebih lama. Tentu saja, hal ini dapat mengalami sejumlah perubahan. Artinya,
suatu bagian dapat dihilangkan, ditambah atau diubah, disengaja atau tidak.
Perubahan tersebut harus diperhitungkan dan didokumentasikan (jika
memungkinkan) jika kita ingin mengekstrak maksud aslinya dari dokumen tersebut.
Inilah tugas kritik sumber.
Salah satu tujuan kritik sumber adalah
penanggalan dokumen (dating of document). Ketika mencoba menentukan tingkat
reliabilitas suatu sumber, pertanyaan pertama yang biasanya ditanyakan oleh
seorang sejarawan adalah: Seberapa jauh jarak waktu dan ruang antara sumber
tersebut dengan peristiwa yang diinformasikannya kepada kita? Apakah tanggal
dan tempat asal yang disebutkan oleh sumber itu benar? Oleh karena itu,
menentukan tanggal suatu sumber merupakan langkah pertama dalam menentukan
kegunaan sejarah yang dapat diambil dari sumber tersebut. Cara-cara yang dapat
digunakan untuk menentukan penanggalan suatu sumber bergantung pada karakter
sumber yang bersangkutan. Akibatnya, metode penanggalan (dating) banyak dan beragam. Faktanya, setiap disiplin
sejarah mengembangkan metodenya sendiri. Para sarjana yang bekerja di bidang
Islam awal juga mengembangkan metode yang disesuaikan dengan disiplin ilmu
mereka. Sekarang apakah berbagai metode yang mereka gunakan dalam penanggalan dapat diandalkan masih menjadi
perdebatan. Namun terdapat perselisihan yang pesertanya
sedikit, mengingat jumlah sarjana yang terlibat dalam studi kritis metode penanggalan sangatlah sedikit. Bagaimanapun juga, ini
adalah perselisihan yang sangat penting bagi setiap sarjana yang bekerja di bidang Islam awal.
Untuk meninjau kembali metode-metode yang
digunakan dalam penelitian-penelitian yang berkaitan dengan hadis, saya mengklasifikasikannya ke
dalam empat kelompok: 1) metode yang menggunakan matn, 2) penanggalan berdasarkan kumpulan hadis yang muncul,
3) penanggalan berdasarkan dasar isnad, dan 4) metode menggunakan matn dan
isnad. Pada masing-masing kelompok, pendekatannya tidak selalu sama dan dapat
diklasifikasikan lebih lanjut. Selain itu, harus dikatakan bahwa para sarjana sering
menggunakan kombinasi metode yang berbeda. Untuk setiap metode, saya akan
menghadirkan satu atau lebih perwakilan dan mendiskusikan pendekatan mereka.
Pertanyaan utama yang akan saya coba jawab adalah: Bagaimana cara kerja metode
yang dimaksud? Atas dasar apa hal ini didasarkan? Apakah metode dan premis
dapat diandalkan? Hasil apa yang diperoleh dari metode ini?
I. Penanggalan Berdasarkan Matn
A. Langkah Pertama dalam Penanggalan: Ignaz Goldziher
Salah satu contoh paling terkenal dari
penggunaan penanggalan melalui matn sebuah
hadis adalah artikel Ignaz Goldziher “Ueber die Entwicklung des hadish”,
yang diterbitkan pada tahun 1890 dalam volume kedua karyanya Muhammadanische
Studies. Dalam artikel ini - kajian mendasar pertama
tentang hadis ditulis
oleh seorang sarjana Barat — Goldziher
menyebutkan bahwa ada yang disebut dengan isnad tetapi tidak menyebutkannya
lebih lanjut. Pernyataannya mengenai asal muasal hadis hanya berdasarkan matnnya dan kriteria lainnya. Dua jenis penanggalan dapat
dibedakan dalam artikel Goldziher: pertama, penanggalan umum, yaitu penanggalan
hadis secara menyeluruh; kedua, penanggalan suatu hadis atau tradisi tertentu.
Prinsip di balik penanggalan umum hadis Goldziher
sudah diketahui dengan baik: Sebagian besar materi yang tersedia dalam
koleksi kanonik adalah hasil perkembangan agama, sejarah dan sosial Islam dalam
dua abad pertama, yang merupakan cerminan dari upaya-upaya yang muncul dalam
komunitas Islam pada tahap perkembangan yang lebih matang. Berdasarkan
prinsip penanggalan umum hadis ini, Goldziher menyangkal bahwa sebagian
besar hadis mengenai Nabi dan juga sebagian besar laporan tentang para Sahabat
mungkin memiliki nilai sebagai sumber sejarah pada masa yang ingin mereka
sampaikan kepada kita. Hal ini tidak berarti bahwa kitab-kitab tersebut tidak
dapat digunakan sebagai sumber mengenai masa asal mula kitab-kitab tersebut
yang didefinisikan oleh Goldziher sebagai masa Bani Umayyah dan abad pertama
kekhalifahan Abbasiyah.
Goldziher tidak merumuskan penanggalan umum hadis sebagai pernyataan universal. Ia tidak mengatakan: “Semua hadis adalah hasil
perkembangan selanjutnya”. Ia merumuskannya sebagai generalisasi parsial, yaitu
“persediaan hadis yang sangat
banyak”. Ini berarti bahwa beberapa hadis shahih berasal dari paruh pertama abad pertama
Islam, meskipun Goldziher tidak menyatakan kekhawatirannya mengenai hal ini.
Pembagian antara komponen utama dari tradisi yang tidak autentik dan sebagian
kecil dari tradisi yang mungkin autentik meninggalkan kita pada permasalahan
epistemologis. Jika kita berurusan dengan sebuah tradisi yang bukan merupakan
hasil rekayasa akhir yang paling sering terjadi – lalu, ke dalam kategori
manakah kita harus menempatkannya? Jika penanggalan umum Goldziher benar,
maka, karena alasan statistik, kita harus menyimpulkan, memang lebih aman untuk
berasumsi bahwa tradisi tersebut terlambat, atau lebih tepatnya, tidak asli;
karena kemungkinan menemukan hadis awal
yang mungkin shahih tidaklah besar.
Namun berdasarkan argumen apa Goldziher
mendasarkan penanggalan umum hadis?
Atas dasar apa dia mendasarkan penilaiannya pada keasliannya ?
Kesimpulannya hanya didasarkan pada sampel terbatas dari tradisi yang ia
kumpulkan. Berikut ini merupakan indikasi atau alasan yang mungkin memotivasi
penemuan atau pembuatannya:
1) Pertengkaran politik dan perselisihan agama
dalam komunitas Islam yang baru lahir. Goldziher, seperti sejumlah orang
lainnya, berasumsi bahwa rezim Dinasti Umayyah yang lebih sekuler telah
mendorong “Muslim yang lebih saleh”untuk menciptakan dunia keagamaan mereka
sendiri dan memproyeksikan dunia tersebut kembali ke masa Nabi dan empat
khalifah pertama. Para penguasa bereaksi terhadap perkembangan ini dengan
membenarkan prinsip-prinsip politik mereka dengan cara yang sama oleh para
sarjana oportunistik. Yakni, mereka memerintahkan mereka untuk memalsukan hadis dan menganggapnya
berasal dari sumber-sumber sebelumnya. Menurut Goldziher, sejumlah besar hadis
yang dikatakan berasal dari Nabi atau para Sahabat muncul persis seperti ini
pada paruh kedua abad pertama Hijriyah.
2)
hadis lain muncul ketika Bani Abbasiyah mengambil
alih kekhalifahan dari Bani Umayyah pada abad kedua Islam. Kebijakan agama baru para penguasa memberikan
dorongan yang kuat bagi perkembangan yurisprudensi Islam. Dorongan ini, pada saat
yang sama, mendorong kajian dan produksi hadis,
karena di bawah pemerintahan Abbasiyah, kepatuhan terhadap kepala
negara menyebabkan beberapa ulama (“ahli teologi istana”) membentuk tradisi
demi kepentingan apa pun yang diinginkan oleh rezim yang berkuasa saat ini untuk
dilaksanakan.
3)
Pada paruh kedua abad kedua Hijriah banyak hadis
yang muncul dari perselisihan antara ahli hukum gaya lama, ahl al-ra’y, dan
ulama yang mengajukan argumentasi berdasarkan hadis, aṣḥāb al-ḥadīṡ. Menurut
Goldziher, mereka ingin mendasarkan hukum sebanyak mungkin pada contoh Nabi dan
para Sahabatnya dan jika mereka tidak dapat menemukan sebuah tradisi, mereka
hanya menciptakannya saja. Para ulama mazhab kuno menjawab tantangan terhadap
doktrin-doktrin mereka dengan mencari hadis-hadis yang mendukung sudut pandang
mereka dan bahkan menciptakan hadis-hadis
kapan pun mereka anggap pantas.
4)
Banyak hadis
yang bermula atau terdistorsi selama pergolakan politik dan agama
dalam komunitas Muslim atau berasal dari kelompok atau kalangan yang tidak puas
atau menentang keluarga penguasa. Untuk mengungkapkan klaim mereka, berbagai
pihak menciptakan hadis yang
mendukung atau menentang pemberontakan, mendukung atau menentang prinsip
pemerintahan dinasti, dan mendukung atau menentang klaim klan tertentu dari
suku Nabi atas kekhalifahan. Faktanya, persaingan antar suku, kota, atau
kalangan akademisi tidak boleh dianggap remeh sebagai sumber tradisi yang
dibuat-buat.
Pendapat Goldziher atas penemuan dan pemalsuan hadis pada masa Bani Umayyah
dan Abbasiyah berasal dari berbagai sumber. Namun, pilihan bahan sumber dan
penggunaan yang dikemukakan Goldziher menunjukkan dua titik kelemahan utama :
1) Bahan sumber Goldziher sebagian besar terdiri dari hadis-hadis tentang para
perawi dan hadis, dan
jarang sekali terdiri dari hadis-hadis itu sendiri. Ketika Goldziher
kembali pada hadis-hadis itu sendiri, ia bersandar pada hadis-hadis, yang jarang dianggap dapat diandalkan
oleh para cendekiawan Muslim sendiri. hadis-hadis dari koleksi al-Buhari dan
Muslim, muncul namun jarang di antara bukti-buktinya. 2) Goldziher jarang
mempertanyakan keandalan historis laporan-laporan yang ia gunakan, meskipun
laporan-laporan tersebut seringkali bersifat anekdot.
Untuk membentuk gagasan tentang cara berpikir
Goldziher, sebuah contoh akan sangat membantu. Dari kompilasi akhbār yang
terakhir ia mengutip anekdot berikut : Seorang ulama di istana Khalifah
al-Mahdi (158-169 H/775-785 M) menambahkan sebuah kata pada sebuah hadis agar balap merpati
dibolehkan, sebuah olahraga yang disukai khalifah. Namun, bagi para “sarjana
ortodox”balap merpati adalah hal yang menjijikkan. Hal ini mendorong Goldziher
untuk menyimpulkan: “namun kisah ini menunjukkan apa yang mampu dilakukan oleh
seorang teolog istana dalam hal tradisi. Para teolog, yang ingin menyelaraskan
teori dengan praktik kehidupan, harus menggunakan akal-akalan
seperti itu, dan pertimbangan ini menjadi salah satu faktor utama dalam sejarah
pertumbuhan hadis. Tetap saja, bukankah Goldziher berutang
kepada pembaca atas bukti bahwa hadis
yang menyimpang ini masuk ke dalam salah satu kompilasi hadis yang sah dan/atau
dianggap serius oleh ulama lain?
Apa yang ditunjukkan oleh contoh ini adalah
bagaimana, di satu sisi, Goldziher mampu beralih dari kasus-kasus tunggal (singular
cases) – di mana karakter historis suatu narasi sama sekali tidak pasti –
menuju suatu kesimpulan tentang keseluruhan kumpulan hadis. Di sisi lain, hal ini menggambarkan bagaimana ia
dapat beralih dari kemungkinan (possibility) bahwa sesuatu telah terjadi dan menyimpulkan
bahwa hal itu benar-benar terjadi. Artinya, ia dapat menyimpulkan suatu fakta
dari kemungkinan belaka. Sekalipun cerita tentang teolog istana al-Mahdi itu
benar dan jika ada beberapa kasus pemalsuan lain yang dapat dipercaya,
diperlukan keberanian untuk menyimpulkan bahwa banyak atau sebagian besar hadis (many or most hadīts) adalah palsu. Saya tidak ingin menyangkal bahwa
Goldziher berhasil mempelajari hadis
dengan menyajikan sejumlah teks yang mungkin atau kemungkinan
mencerminkan reaksi terhadap perkembangan agama, politik atau hukum di kemudian
hari (reflect reactions on later religious,
political or juridical developments). Saya hanya mempertanyakan apakah secara
metodologis benar untuk menyimpulkan berdasarkan sejumlah laporan terbatas
tentang hadis-hadis yang
diciptakan atau dipalsukan dan beberapa hadis yang sulit diturunkan dari
masa asal hadis-hadis tersebut, bahwa sebagian besar hadis-hadis tersebut telah dibuat di
kemudian hari dan muncul sebagai akibat dari perkembangan yang disebutkan di
atas. Penanggalan Goldziher mungkin benar untuk sejumlah tradisi individu.
Bahwa penanggalan ini berlaku untuk sebagian besar hadis, dia belum
menunjukkannya.
Selain penanggalan umum, Goldziher terkadang
mencoba menentukan waktu asal usul suatu tradisi tertentu atau beberapa
elemennya. Dalam hal ini, ia tidak menyebutkan secara eksplisit kriteria apa
yang ia gunakan untuk membedakan antara tradisi terdahulu dan tradisi
sesudahnya. Beberapa contohnya akan mengungkapkan prinsip-prinsip
metodologisnya. Faktanya, empat metodologi tersebut mengikuti.
1) Anakronisme (ketidaksesuaian kronologis dalam
suatu karya, khususnya penempatan seseorang, peristiwa, benda, atau
adat-istiadat yang tidak sesuai dengan latar waktunya) menunjukkan bahwa suatu
teks berasal dari masa yang lebih lambat dari yang diperkirakan.
2) Tradisi-tradisi yang isinya jelas-jelas
menampilkan tahap sekunder dalam perkembangan suatu persoalan, lebih muda
dibandingkan tradisi-tradisi yang isinya kurang berkembang.
3) Ketika Nabi atau umat Islam awal muncul dalam
sebuah tradisi dengan pandangan yang kurang baik, maka tradisi tersebut dapat
diterima sebagai tradisi yang otentik dan awal.
4) Celaan di antara para penentang terhadap satu
sama lain mungkin mempunyai inti sejarah.
Prinsip pertama tentu saja aman. Prinsip kedua
mengasumsikan bahwa kita mengetahui perkembangan apa yang terjadi. Namun, sebagian
besar pengetahuan semacam itu didasarkan pada tradisi itu sendiri. Jadi argumen
seperti itu tampaknya bersifat melingkar (suspiciously
circular) dan mencurigakan dalam penalarannya. Namun,
seseorang yang mengadopsi premis Goldziher tiga dan empat, menanggung risikonya
sendiri. Validitasnya bergantung pada ketersediaan informasi latar belakang orang-orang
yang menyebarkan tradisi tersebut karena mereka mungkin memiliki bias. Namun
informasi tentang orang-orang seperti itu sebagian besar masih kurang.
Sekalipun prinsip tiga dan empat mungkin berguna dalam kasus-kasus tertentu,
prinsip tersebut tidak dapat dianggap sebagai aturan umum.
Singkatnya, metode Goldziher dalam
menentukan penanggalan tradisi-tradisi tertentu berdasarkan matnnya masih sangat sederhana.
Kesimpulannya mengenai asal usul suatu tradisi tampaknya sering kali berasal
dari intuisi dan tampak sewenang-wenang. Oleh karena itu keabsahan penanggalan hadisnya
secara umum berdasarkan penanggalan tradisi-tradisi tertentu tampaknya
sama terbatasnya dengan aturan praktis yang ia terapkan.
B. Penanggalan Joseph Schacht dengan Matn
Pendukung hadis terkenal lainnya yang melakukan penanggalan hadis berdasarkan matnnya adalah Schacht. Seperti dalam kasus Goldziher, kita
dapat membedakan antara penanggalan hadis secara umum dan penanggalan hadis
individual. Namun tidak seperti teori Goldziher, penanggalan umum
Schacht tidak hanya didasarkan pada matn
tetapi hasil dari kombinasi pendekatan metodologis yang berbeda:
1) Rekonstruksi hipotetis perkembangan teori
yuridis pada abad kedua Islam berdasarkan kajian risalah teoritis al-Syāfi‘ī
(wafat 204 H/820 M)
2) Metode penanggalan tradisi berdasarkan koleksi
di mana tradisi tersebut pertama kali muncul
3) Perbandingan matn tradisi individu
4) Perbandingan isnadnya.
Urutan metode ini menunjukkan bahwa Schacht
menentukan tanggal berdasarkan matn hanya setelah metode lain
digunakan. Meski begitu, seseorang harus mengungkap premis di mana Schacht
bekerja ketika dia melakukan penanggalan dengan menggunakan matn. Hal ini
menjadi lebih mendesak karena metode dan premisnya telah diadopsi oleh banyak sarjana setelahnya. Yang paling penting di antaranya
adalah:
1) Suatu tradisi pertama-tama harus diberi tanggal
dengan menempatkan isinya (permasalahan dan penyelesaiannya) ke dalam
perkembangan hukum yang telah direkonstruksinya.
2) Tradisi yang berbentuk kaidah-kaidah hukum yang
pendek lebih awal dibandingkan dengan narasi.
3) Prinsip-prinsip anonim lebih awal dari
prinsip-prinsip yang dianggap berasal dari otoritas tertentu.
4) Pernyataan singkat lebih awal dari pernyataan
rinci.
5) Teks yang memuat permasalahan secara implisit
lebih awal dibandingkan dengan teks yang menguraikannya secara eksplisit.
Aturan pertama menunjukkan bahwa penanggalan
Schacht berdasarkan isi hadis bergantung pada asumsinya mengenai perkembangan
pemikiran hukum Islam secara umum dan pandangannya terhadap masalah yuridis
tertentu yang dimaksud. Asumsi-asumsi tersebut berasal dari kajian materi
dengan menggunakan pendekatan metodologi yang berbeda-beda, salah satunya
adalah analisis matn. Berdebat dengan cara ini memberikan kesan
penalaran melingkar (circular reasoning). Lebih lanjut, empat premis atau aturan
metodologis lainnya merupakan generalisasi sekunder. Hal ini dihasilkan dari
studi terhadap tradisi hukum di mana premis dan pendekatan metodologis lain
memainkan peran utama. Sebagai contoh : Premis kedua tidak masuk akal, karena
prinsip-prinsip hukum juga dapat dirumuskan berdasarkan laporan-laporan
mengenai kasus-kasus hukum dan penyelesaiannya sehingga bersifat sekunder. Premis
ini bergantung pada premis Schacht lainnya dan tidak dapat mengklaim validitas
yang independen dan universal. Ini hanya dapat digunakan sebagai hipotesis
kerja. Karena hal tersebut mungkin terbukti salah berdasarkan tradisi hukum
yang belum dipelajari Schacht dan/atau ketika beberapa premisnya yang lain
terbukti salah.
C. Analisis Bentuk (Form Analysis) dan Penanggalan: Marston Speight
Pada tahun tujuh puluhan yang baru saja berlalu, sebuah
metode yang semula dikembangkan dalam studi Biblika kemudian masuk ke dalam
studi Islam: analisis bentuk (form analysis). Itu diterapkan pada tradisi Islam oleh
Marston Speight. Dalam artikelnya, “The Will of Sa‘d b. Abī
Waqqāṣ: The Growth of a Tradition”, ia mencoba merekonstruksi kronologis
perkembangan sebuah hadis Nabi dengan
membandingkan varian matnnya. Speight berangkat dari asumsi bahwa semua
varian tekstual telah menjadi bagian dari tradisi lisan sebelum “dibekukan
dalam kompilasi tertulis”(“become frozen in a
written compilation”). Metodenya terdiri dari langkah-langkah
berikut. Pertama, ia menyusun kumpulan sembilan belas tradisi yang ia anggap
sebagai varian yang berkaitan dengan isinya. Pada langkah kedua, dia menyusun
teks menurut kompleksitasnya. Sebagai langkah ketiga, ia menganalisis setiap
teks sehubungan dengan: tingkat perkembangannya; kohesi internal
elemen-elemennya; indikasi gaya dan kosa kata karena hal ini mungkin
menunjukkan tahap awal atau akhir perkembangan teks yang bersangkutan. Pada
langkah keempat dan terakhir, Speight mengklasifikasikan teks dari sudut
pandang konten terkait. Atas dasar semua langkah ini, disusunlah kronologi
sembilan belas tradisi.
Dalam analisisnya terhadap teks, Speight
memulai dari beberapa premis yang tampaknya dianggapnya sudah jelas, setidaknya
ia tidak mempertanyakannya: 1) Teks yang ringkas lebih tua daripada teks yang
lebih rinci dan deskriptif. 2) Tuturan yang dilaporkan (reported speech)
lebih awal dari tuturan langsung (direct speech). Selain itu, Speight membedakan perkembangan
tradisi secara vertikal dan horizontal. Vertikal berarti perkembangan internal
sekelompok teks yang berkaitan secara kontekstual; horisontal menunjukkan
perkembangan dari teks-teks dasar yang hanya terdiri dari beberapa unsur ke
tradisi-tradisi yang lebih kompleks.
Analisis Speight mengarah pada “pola kronologis
kasar”yang terdiri dari tiga tahap: 1) Teks tertua (yang didahului oleh versi
hipotetis yang lebih orisinal); 2) Sekelompok tiga teks yang diberi tanggal
agak belakangan namun berasal dari periode awal Bani Umayyah; 3) Lima belas
teks sisanya yang lebih baru dari yang disebutkan dikembangkan pada masa Bani
Umayyah (akhir). Dalam kronologi relatif, yang hanya didasarkan pada matn hadis,
orang tidak akan mengharapkan tanggal absolut seperti awal dan akhir periode
Bani Umayyah. Speight mendasarkannya, pertama, pada tanggal kematian Sa‘d b. Abī Waqqāṣ, tokoh sentral hadis, yang meninggal pada
tahun 55 H/675 M dan, kedua, atas pengamatan bahwa dalam beberapa varian
muncul nama-nama lain. Menurutnya, hal ini hanya mungkin terjadi setelah
kematian Sa’d; versi ini harus dibuat lebih baru.
Penanggalan tradisi yang dilakukan Speight
berdasarkan analisis matn murni tidak meyakinkan karena alasan
berikut. Pertama, patut dipertanyakan apakah semua teks sampelnya benar-benar
berasal dari tradisi yang sama. Kedua, validitas umum dari premis-premis yang
mendasari analisis bentuknya diragukan. Premis pertama, yang dipinjam dari
Schacht, digunakan oleh Speight seolah-olah merupakan aturan umum yang berlaku
dalam studi tradisi Muslim, sebuah kesimpulan yang dapat ditentang seperti yang
baru saja saya kemukakan ketika membahas metode Schacht. Premis kedua juga
tidak dapat mengklaim validitas umum. Kisah yang sama dapat dilaporkan oleh rawi yang berbeda tidak hanya dengan susunan kata
yang berbeda tetapi juga dengan penekanan yang berbeda. Hal ini juga masuk akal
untuk berasumsi bahwa laporan yang awalnya jelas dan penuh warna, menggunakan
ucapan langsung, menjadi lebih sadar seiring berjalannya waktu dan berubah
menjadi ucapan yang dilaporkan. Kelemahan premis tersebut melemahkan kronologi
relatif Speight.
Ketiga, penanggalan absolut Speight yang
didasarkan pada perbedaan nama juga tidak meyakinkan. Menurutnya, tokoh sentral tradisi, Sa‘d b. Abī Waqqāṣ, disebut dalam dua varian Sa’d b. ‘Afra’. Dari
sini ia menyimpulkan bahwa ada “kisah kunjungan sakit”primitif lainnya yang
awalnya dikaitkan dengan nama Ibnu ‘Afra’ yang kemudian disalahartikan dengan
kisah serupa dari Sa’d b. Abī Waqqāṣ. Karena kebingungan seperti itu hanya
dapat dipikirkan setelah kematian Ibnu ‘Afra’, Speight memperkirakan varian
nama Ibnu ‘Afra’ muncul pada periode awal Bani Umayyah. Alasan ini salah. Nama (Sa’d)
ibn ‘Afra’ bukan termasuk dalam “kisah kunjungan sakit”melainkan kisah muhājirūn
yang meninggal di Mekah, yang dalam beberapa varian digabungkan dengan yang
pertama. Dalam cerita terakhir tokoh sentralnya adalah Sa’d b. Hawla, bukan Sa’d b. Abī Waqqāṣ sebagaimana dinyatakan Speight dengan tepat.
Namun dia tidak menyadari bahwa Sa’d b. ‘Afra’ hanyalah transmisi yang salah
dari nama Sa’d b. Hawla yang mungkin disebabkan oleh tulisan tangan yang buruk.
Perbedaan nama tidak memberi tahu kita apa pun tentang tanggal versi yang
dipermasalahkan. Kesalahan dalam penamaan bisa saja dilakukan oleh seorang
penyalin atau penyalin pada masa yang lebih belakangan dibandingkan masa Bani
Umayyah. Memang, editor Musnad Ibnu Hanbal di mana kedua varian tersebut
ditemukan mungkin bertanggung jawab atas hal tersebut.
Kritik terhadap metode yang digunakan oleh
Goldziher, Schacht dan Speight untuk menentukan penanggalan tradisi berdasarkan
matn tidak seharusnya membawa
kita pada kesimpulan bahwa matn tidak berguna untuk tujuan penanggalan.
Kritik yang dilakukan di sini hanya menunjukkan bahwa premis dan metode yang
digunakan oleh para sarjana tersebut tidak aman. Ada banyak hal yang bisa
dipelajari dari “formgeschichtliche Methode”atau metode bentuk (form
methide). Dalam hal ini, pendekatan Speight merupakan
langkah ke arah yang benar. Menurut pengalaman saya, jarang ditemukan indikasi
yang cukup untuk menentukan penanggalan tradisi hanya dalam matn saja.
Meski begitu, analisis matn dapat dan, terkadang, harus berkontribusi pada
penanggalan tradisi. Namun cara ini akan memberikan hasil terbaik jika
digunakan bersama dengan metode penanggalan lain seperti yang akan kita lihat sebentar
lagi.
II. Penanggalan Berdasarkan Keberadaan Tradisi
dalam Koleksi
Sekali lagi, Joseph Schacht adalah orang
pertama yang menggunakan metode penanggalan ini secara sistematis. Ia
mendeskripsikannya sebagai berikut: “Cara terbaik untuk membuktikan bahwa
suatu tradisi tidak ada pada suatu waktu tertentu adalah dengan menunjukkan
bahwa tradisi tersebut tidak digunakan sebagai argumen hukum dalam sebuah
diskusi yang akan menjadikan rujukan pada tradisi tersebut sebagai suatu
keharusan, jika tradisi tersebut ada.”Argumen diam (e silentio) ini
mempunyai dua titik lemah, yang satu teoretis, yang lain praktis. Dari segi
teoritis, fakta bahwa suatu tradisi tidak digunakan oleh seseorang mungkin
mempunyai beberapa alasan; ketiadaan hanyalah salah satunya. Penjelasan yang
paling sederhana mungkin adalah orang tersebut (belum) mengetahui hadis yang dimaksud. Hal ini
tentu saja tidak sama dengan tidak adanya tradisi sama sekali. Orang tersebut
mungkin juga mempunyai alasan-alasan yang tidak kita ketahui, yang
menghalanginya untuk mengutip hadis tersebut. Dari sisi praktis, titik lemah
penalaran Schacht adalah bahwa dalam banyak kasus kita tidak mengetahui apakah
sumber-sumber tersebut benar-benar mencerminkan sengketa yuridis atau tidak.
Apakah kumpulan hadis-hadis hukum itu disusun sebagai gudang amunisi hukum yang
lengkap untuk digunakan dalam perselisihan, ataukah berisi pilihan pribadi
penyusunnya, bukanlah suatu hal yang dapat kita ketahui dengan pasti.
G.H.A. Juynboll telah menggunakan metode yang sama
dalam artikelnya “The man kadhaba Tradition and the
Prohibition of Lamenting the Death”, yang diterbitkan dalam bukunya Muslim Tradition. Dalam pembahasannya terhadap tradisi man każaba,
ia menerapkan metode tersebut pada sebuah tradisi yang tidak jelas sifatnya
sah. Penanggalannya akan dibahas di bagian berikut. Juynboll mengkaji terlebih
dahulu “dalam koleksi awal apa yang tersedia dalam edisi cetak”hadis yang dimaksud “tidak ditemukan
dan di mana hadis tersebut ditemukan”. Dia melanjutkan dalam dua
langkah. Pertama, ia menyelidiki koleksi yang dikumpulkan di Hijaz dan Mesir,
selanjutnya koleksi Irak.
Hasil penyelidikannya terhadap
kumpulan-kumpulan yang dikumpulkan di Hijaz dan Mesir adalah: “Tradisi man każaba
tidak terdapat di koleksi rawi di Hijaz atau Mesir sebelum tahun 180an/800an”. Di
sini dia berbicara tentang Muwaṭṭa’ Malik (wafat 179 H/796 M) dan Jāmi‘Ibnu Wahb (wafat 197 H/812-13 M). Akan tetapi, hadis ini ditemukan dalam
karya-karya al-Syāfi‘ī (w. 204 H/820 M) dan dalam Musnad al-Ḥumaidī (w.
219 H/834 M), keduanya adalah ulama Hijaz. Hal ini membawa Juynboll pada
kesimpulan bahwa hadis tersebut pasti sudah beredar pada tahun Hijaz antara Muwaṭṭa’
Malik dan kitab al-Syāfi‘ī dan al-Ḥumaidī. Menurutnya para perawi yang disebutkan dalam isnad
hadis yang meninggal pada tahun 180an atau 190an bertanggung jawab atas hal
tersebut. Tradisi kembali ke Nabi juga dibuat-buat.
Penyelidikan atas kompilasi hadis Irak membuahkan hasil
sebagai berikut: Tradisi man każaba tidak ditemukan dalam koleksi yang
berasal sebelum Musnad al-Ṭayālisī (w. 203 H/818-19 M), seperti,
misalnya, Jāmi‘ al- Rabi’ b. Habib (meninggal paruh kedua abad kedua,
mungkin 170 H/787 M). Hal ini membuat Juynboll menyimpulkan bahwa: “Kami adalah
[...] dibenarkan dalam menentukan, dengan mempertimbangkan tidak adanya diktum lengkap
dalam kumpulan ini, sebuah terminus post quem (waktu paling awal
terjadinya peristiwa, dan sebaliknya, terminus ante quem adalah yang
terbaru) untuk kemunculannya di Irak”. Hadis tersebut pasti sudah
beredar di Irak antara tanggal wafatnya al-Rabi’ b. Habib dan al-Tayalisi.
“Yang bertanggung jawab atas diktum ini mungkin adalah berbagai murid - atau
orang-orang yang menggunakan nama mereka - dari tokoh-tokoh kunci atau hubungan
umum dalam kanad man każaba, seperti Syu’bah b. al- Hajjaj (wafat 160
H/777 M), aktif di Basrah dan Kufah, Abu ‘Awana al-Wadldlah b. ‘Abd Allah (wafat
176 H/790 M), aktif di Wasit dan Basrah, dan ‘Abd Allah b. Abi Aufa (w. 174
H/792 M), aktif di Mesir, meskipun mayoritas guru dan muridnya adalah orang
Irak”.
Dibandingkan dengan Musnad al-Tayalisi yang
hanya ditemukan segelintir variannya, koleksi abad ketiga memuat lebih banyak
versi dengan isnad yang berbeda-beda. Juynboll nampaknya
berpendapat bahwa isnad ini hanya muncul setelah al-Tayalisi,
meskipun ia tidak menyatakannya secara eksplisit. Daftar varian tradisi man każaba
yang paling luas terdapat dalam Kitab al-Mawḍū‘āt Ibn al-Jauzī (w.
597 H/1200-01 M. yang memiliki tiga puluh satu versi lebih banyak dari
koleksi abad ketiga. Hal ini mengarahkan Juynboll pada kesimpulan bahwa ketiga
puluh satu varian tersebut adalah rekayasa yang muncul “sejak abad keempat dan
seterusnya”.
Berdasarkan penyelidikannya terhadap kumpulan
tradisi Hijaz, Mesir, dan Irak, Juynboll akhirnya menyimpulkan bahwa “setiap
bukti [...] menunjuk pada lingkaran tradisi sunni Irak yang berkembang pada
paruh kedua abad kedua sebagai tempat berkembang biaknya ucapan man każaba”.
Isnad yang sampai kepada Nabi harus dianggap sebagai rekayasa para perawi yang
hidup pada periode ini, hal yang sama juga berlaku untuk isnad yang hanya
muncul pada kumpulan-kumpulan selanjutnya. Selain itu, ia mendalilkan aturan
umum mengenai matn dan isnad: “Semakin rumit atau gabungan sebuah
tradisi, semakin lama pula tradisi tersebut beredar. Hal ini juga berlaku untuk
isnad”.
Ini adalah sketsa singkat dari studi rinci
Juynboll Metodenya ditandai dengan
penggunaan argumen e silentio. Schacht telah membenarkan penggunaannya
dengan menyatakan bahwa hadis-hadis tersebut digunakan sebagai argumentasi
dalam perselisihan para ahli hukum dan oleh karena itu kita dapat berharap
bahwa hadis-hadis yang sesuai untuk mendukung posisi seorang ahli hukum atau
mazhab yurisprudensi akan dikutip jika memang ada. Kelemahan asumsi ini telah
disebutkan. Karena tidak ada
pembahasan hukum yang dapat dilihat, Juynboll membela penggunaan argumen
tersebut dengan diam (by silence) dengan klaim berikut: “Para kolektor
Muslim biasa memasukkan semua materi yang telah mereka kumpulkan dari
pendahulu mereka ke dalam koleksi mereka yang kemudian dianggap sebagai catatan
lengkap. bahan yang tersedia di suatu wilayah tertentu pada waktu
tertentu”. Oleh karena itu, ia beralasan, “tidak adanya bahan tertentu dalam
koleksi tertentu dapat dianggap sebagai fakta relevan yang mempunyai implikasi
signifikan terhadap kronologi bahan tersebut atau asal usulnya”.
Premis ini agaknya meragukan mengingat pada
abad ke-2 dan ke-3 H hadis sebagian
besar dikumpulkan bukan dengan mengumpulkan naskah-naskah koleksi pendahulunya,
melainkan dengan mendengarkannya di kelas dan mencatatnya. Selain itu,
dapat diasumsikan bahwa kumpulan hadis
seorang guru berisi hadis-hadis pilihan pribadinya, belum
tentu semua yang diketahuinya, dan bahwa kumpulan tersebut terus bertambah
seiring berjalannya waktu. Artinya, tidak semua penyampai pesan (rawi) seorang ulama menerima kumpulan teks yang sama.
Terlepas dari keberatan umum terhadap premis Juynboll, penanggalan konkritnya atas
hadis tersebut tidak
meyakinkan. Faktanya, ada sejumlah argumen yang dapat diajukan untuk menentang
hal tersebut.
Pertama, Juynboll telah menemukan hadis man każaba hadis tersebut diketahui oleh para kolektor Hijaz seperti al-Syāfi‘ī dan al-Ḥumaidī. Dia menganggap penyebaran hadis tersebut berasal
dari informan mereka. Semua informan ini, melihat dari isnadnya, adalah para ulama Madinah atau Mekkah yang pada
gilirannya menyebut para ulama Hijaz sebagai informan mereka sendiri. Selain itu,
informan Hijaz dari al-Syāfi‘ī dan al-Ḥumaidī lebih tua dari para ulama Irak yang menemukan
tradisi menurut Juynboll. Yang terakhir adalah murid Syu’bah dan Abu ‘Awana. Di antara mereka kita dapat
menemukan al-Thayalisi, kolektor paling awal yang bersama
Juynboll menemukan hadis tersebut. Keberadaan informan Hijaz sebelumnya
dalam koleksi Hijazbertentangan dengan kesimpulan umumnya “bahwa setiap bukti
[...] menunjuk ke kalangan tradisi sunni Irak [...] sebagai tempat berkembang
biaknya pepatah manusia każaba”.
Kedua, sungguh luar biasa bahwa Juynboll tidak
memiliki kaitan yang sama dengan varian al-Thayalisi yang bertanggung jawab atas hadis tersebut, misalnya
Syu’ba (w. 160 H/776 M). Mata rantai yang sama (common links) menunjukkan bahwa penanggalan tradisi tersebut berasal dari paruh pertama
abad kedua, dan bukan pada paruh kedua. Jelas sekali, di sini Juynboll lebih
memilih argumen e silentio (tradisi ini tidak ditemukan pada al- Rabi‘b. Habib) dibandingkan fenomena common link.
Menurut saya preferensinya sangat dipertanyakan.
Ketiga, Juynboll telah mengabaikan fakta bahwa
beberapa versi tradisi man każaba terkandung dalam Jāmi‘ Ma‘mar b. Rasyīd. Ma‘mar lahir dan besar di Basrah.
Namun, ia meninggalkan kota itu sebagai pelajar muda sekitar tahun 120 H/738 M
untuk belajar di Hijaz. Ia akhirnya menetap di San’a ‘, dimana beliau
wafat pada tahun 153 H/770 M. Ma‘mar sudah mengetahui tiga versi hadis yang berbeda.
Matannya dua di antaranya pendek, yang satu hanya ada diktum (bagian surat
keputusan yang berisi butir-butir ketetapan) man każaba. Yang kedua menambahkan sabda Nabi yang terkenal
lainnya. Versi ketiga adalah cerita yang lebih panjang yang diakhiri dengan
ucapan man każaba. Ketiga versi ini menunjukkan bahwa versi
pendek suatu tradisi bisa ada secara bersamaan disamping versi panjang. Hal ini
bertentangan dengan aturan Juynboll yang mengatakan “semakin rumit atau
gabungan sebuah tradisi, semakin lama pula tradisi tersebut beredar”. Tampaknya
lebih mungkin dalam kasus varian Ma‘mar bahwa versi pendek yang hanya berisi
pepatah adalah versi ringkasan, dibandingkan versi yang lebih panjang dibuat
secara sekunder dengan menambahkan sejarah yang diciptakan pada sabda Nabi.
Singkatnya, tidak mungkin Ma‘mar menemukan matn yang berbeda dengan isnadnya
yang cacat.
Semua ini mengarah pada kesimpulan bahwa
tradisi man każaba dalam versi panjang dan pendek sudah beredar pada
paruh pertama atau tepatnya sepertiga pertama abad kedua, tidak hanya di Irak –
yang mungkin memang merupakan tempat asalnya – tetapi juga di Hijaz dan Yaman. Contoh
ini menggambarkan betapa berbahayanya sampai saat ini dengan argument e
silentio, ketika hanya sedikit sumber yang tersedia seperti yang terjadi
pada abad kedua setelah Hijrah. Satu sumber yang diabaikan atau diedit
setelahnya dapat menghancurkan keseluruhan argumen. Metode ini dapat dan bahkan
harus digunakan untuk menentukan terminus post quem (waktu paling awal
terjadinya peristiwa) suatu hadis, namun kita tidak boleh menyimpulkan
bahwa hal tersebut tidak mungkin terjadi lebih awal dan bahwa daftar
informan yang diberikan dalam isnad pasti dibuat-buat.
III. Penanggalan Berdasarkan Isnad
Di antara kelompok metode ketiga, ada dua
pendekatan yang berbeda: A) Menetapkan tanggal suatu hadis tertentu atau
kumpulan hadis tertentu. yang isinya sama berdasarkan varian isnadnya ; B)
Menetapkan asal usul hadis-hadis yang menurut isnadnya berasal dari
informan yang sama dari seorang kolektor (rekonstruksi sumber).
A. Analisis Isnad Terhadap Suatu Tradisi
Tunggal
1. Schacht tentang Analisis Isnad
Ketika topik analisis isnad disebutkan,
nama Joseph Schacht langsung terlintas di benak. Meskipun ia bukanlah orang pertama atau satu-satunya yang
mengenali potensi dari isnad untuk tujuan penanggalan, dia patut berjasa mempopulerkan metode ini. Ia
menguraikannya dalam bab bukunya, The Origins of Muhammadan Jurisprudence yang
berjudul “The Evidence of Isnads”. Schacht mengusulkan lima aturan yang
harus diterapkan ketika seseorang mencoba menetapkan tanggal suatu tradisi
berdasarkan isnad.
1)
Isnad yang paling sempurna dan lengkap adalah yang
terbaru”.
2)
Jika ada isnad hadis yang berhenti pada
tingkat transmisi selanjutnya, misalnya pada tingkat Tabiin, selain isnad yang
kembali ke otoritas yang lebih tinggi, maka isnad yang terakhir adalah yang kedua.
Ini adalah akibat dari apa yang disebutnya sebagai “pertumbuhan ke belakang
dari isnad”(backwards growth of isnāds).
3)
Variasi dari isnad yang muncul dalam
sumber-sumber selanjutnya dengan “otoritas atau penyampai tambahan”adalah
rekayasa. Schacht menyebutnya sebagai “penyebaran isnad”(spreads of
isnāds).
4)
“Keberadaan suatu mata rantai umum yang
signifikan, NN, di semua atau sebagian besar isnad dari suatu tradisi
tertentu akan menjadi indikasi kuat yang mendukung bahwa hal itu berasal dari
zaman NN”
5)
Varian isnad yang melewati (common link) adalah belakangan atau
muncul di kemudian hari.
Schacht menganggap aturan satu sampai lima
bersifat umum. Namun apakah hal-hal tersebut bersifat umum seperti yang dia
duga? Pengamatannya bahwa isnad hadis-hadis yang terkandung dalam
sumber-sumber selanjutnya secara umum lebih lengkap tidak diragukan lagi benar.
Fakta ini juga diketahui oleh para ulama hadis Muslim. Mereka juga mengetahui bahwa isnad
yang cacat kadang-kadang diperbaiki. Namun semua hal ini tidak membawa kita
pada kesimpulan bahwa semua atau sebagian besar hadis awal pasti mempunyai isnad
yang cacat dan juga tidak membuat kita percaya bahwa hadis awal dengan isnad
yang tidak terputus tidak mungkin ada.
“Kemunduran pertumbuhan isnad”(backwards
growth of isnāds) adalah sebuah fenomena yang diketahui oleh
setiap ahli hadis. Para
cendekiawan Muslim menyebutnya raf‘u secara harafiah berarti “naik lebih tinggi”dalam
rantai periwayatan. Namun, kenyataan bahwa ada kasus-kasus di
mana, misalnya, sebuah hadis Nabi “diangkat”menjadi hadis Nabi dengan
menambahkan Nabi ke dalam isnadnya tidak membenarkan kesimpulan bahwa semua
hadis Nabi yang
diketahui variannya berhenti pada hadis tersebut. Level Sahabat atau Tabiin adalah
yang kedua. Jika kita melepaskan diri dari teori Schacht yang menyatakan bahwa
tradisi-tradisi Islam pada umumnya muncul hanya melalui rekayasa dan
dikembangkan dari Tabiin ke Sahabat dan akhirnya ke hadis-hadis Nabi, kita
akan mampu membayangkan bahwa suatu pendapat hukum tertentu dapat diungkapkan
oleh Nabi dan juga oleh Sahabat atau Tabiin. Tidak dapat dikesampingkan secara
apriori (pengetahuan yang ada
sebelum bertemu dengan pengalaman) bahwa ada hadis-hadis Nabi yang lebih
awal dari hadis-hadis Sahabat atau Tabiin serupa.
Schacht menganggap isnad sebagai “bagian
tradisi yang paling sewenang-wenang”(most arbitrary part
of the traditions). Ia tidak hanya beranggapan bahwa semua isnad
mempunyai bagian fiktif (yakni bagian terakhir yang memuat tokoh-tokoh abad
pertama). Ia juga berpendapat bahwa bagian sisa dari untaian isnad (berisi
perawi abad kedua dan ketiga Hijriah) “sering kali disusun dengan sangat
sembarangan”(uncertain and
arbitrary). Hal inilah yang menjadi alasan sikap
skeptisnya terhadap varian isnad. Ia berpendapat bahwa isnad yang
menampilkan pemancar berbeda pada tingkat generasi yang sama adalah “tidak
pasti dan sewenang-wenang”. Contoh-contoh yang ia kutip dalam bukunya
menunjukkan bahwa ia tidak dapat membayangkan bahwa sebuah tradisi pada
sepertiga pertama abad kedua atau sebelumnya benar-benar dapat disebarluaskan
oleh dua orang atau lebih yang berbeda. Schacht yakin bahwa sebagian besar isnad
suatu tradisi bermula dari “penciptaan otoritas atau penyampai tambahan”atau
melalui pemalsuan isnad yang lengkap (penyebaran isnad). Namun
pandangan-pandangan ini juga merupakan generalisasi yang dibuat berdasarkan
beberapa kasus. Terlebih lagi, pernyataan tersebut hanyalah pernyataan, bukan
fakta yang terbukti. Saya akan kembali ke teori penyebaran isnad ketika
membahas upaya penerapannya.
Schacht mengklaim bahwa “isnad keluarga”(family
isnāds), yaitu, isnad yang di dalamnya para penyampai
berhubungan satu sama lain (misalnya, ayah – anak – cucu, atau paman/bibi –
keponakan, atau pelindung (majikan) – klien atau budak), pada umumnya tidak
autentik. Sebaliknya, hal tersebut tidak autentik. adalah pemalsuan belakangan
yang sekedar mensimulasikan keotentikan. Hal ini, ia simpulkan dari studinya
terhadap sumber-sumber. Ia memberikan beberapa contoh dari isnad keluarga yang
ia anggap palsu. Contoh-contoh ini menunjukkan bahwa keberatannya terhadap
hubungan keluarga dalam isnad hanya menyangkut apa yang dia menyebut
“bagian fiktif”dari isnad, yakni bagian yang paling mudah didengar dan
otoritas yang menjadi sumbernya. Namun, tidak jelas atas dasar apa ia sampai
pada penilaian negatif sehubungan dengan contoh-contoh konkrit. Hal ini didasarkan pada penanggalan umum dan
kronologi relatif permasalahan hukum yang dimaksud, sesuai dalilnya, ditambah
dengan lima kaidah analisis matn yang telah disebutkan di atas. Padahal
setiap contoh yang ia berikan merupakan contoh rekayasa isnad – yang
mana masih jauh dari kepastian - tidak dibenarkan untuk menggeneralisasikannya
dan mencap setiap keluarga adalah fiktif. Tampaknya wajar jika tradisi
diturunkan kepada anggota keluarga. Terlebih lagi, jika benar-benar terjadi
penularan, kasus seperti ini pasti sering terjadi.
Nama Schacht secara khusus dikaitkan dengan
fenomena yang disebutnya “common link”, sebuah kekhasan dari isnad yang telah
diketahui oleh para sarjana hadis Muslim klasik seperti yang ditunjukkan
oleh Schacht.68 Namun menurut Schacht, mata rantai yang sama adalah
persimpangan antara bagian fiktif dan bagian nyata dari isnad. Bagian
fiktif yang sebagian besar berbentuk untaian tunggal (single strand) adalah bagian yang tersambung dari common link dengan otoritas sebelumnya, misalnya Sahabat
atau Nabi. Bagian sebenarnya terdiri dari beberapa untaian
yang bermula dari common link dengan penulis kumpulan tempat hadis tersebut ditemukan. Pada
bagian ini kita berhubungan dengan transmisi nyata yang dapat digunakan untuk
tujuan penanggalan. Kaitan umum inilah, menurut Schacht, yang
pertama kali menyebarkan hadis
tersebut. Oleh karena itu, paling awal harus berasal dari masa common link. Schacht menyatakan tentang pentingnya common
link untuk tujuan penanggalan: “Keberadaan para rawi yang sama (common transmitters) memungkinkan kita untuk menetapkan tanggal
yang pasti pada banyak tradisi dan doktrin-doktrin yang diwakili oleh
tradisi-tradisi tersebut”.
Namun, Schacht mengaburkan kejelasan mengenai
apa yang dimaksud dengan fenomena common link dengan berasumsi bahwa
sebuah tradisi tidak dapat diedarkan oleh common link itu sendiri,
melainkan “oleh seseorang yang menggunakan namanya”. Ia menguraikan
keberatannya terhadap penanggalan dengan menggunakan mata rantai yang sama
dengan contoh-contoh di mana mata rantai yang sama tersebut dimiliki oleh
generasi yang biasa disebut Tabiin (Penerus). Isnad sebuah tradisi yang
diduga berasal dari Tabiin yang sama, menurut Schacht, dibuat-buat satu
generasi kemudian dan tradisi tersebut secara keliru dianggap berasal darinya.
Dalam kasus ini, hubungan umum hanya dapat memberikan “terminus a quo”(batas mula). Hadis-hadis yang diduga berasal dari masa Nafi’
dan kemungkinan tersedia dalam bentuk sumber tertulis sekitar pertengahan abad
kedua adalah contohnya. Semua perawi yang menggunakan sumber tersebut merujuk
langsung kepada Nafi’ yang dengan demikian menjadi penghubung bersama, tanpa
ada perawi yang melakukan kontak dengannya. Namun, kesimpulan Schacht mengenai hadis-hadis Nafi’, sebagian besar, hanyalah tuduhan atau
pernyataan berdasarkan argumen yang meragukan.
Terlepas dari keterbatasan ini, Schacht
menganggap fenomena common link sebagai dasar yang cocok untuk penanggalan
tradisi. Schacht sudah mendeteksi bahwa kadang-kadang isnad melewati common
link (menuju ke Tabiin atau Sahabat). Ia menganggap isnad semacam itu
sebagai rekayasa karena menurutnya ada hubungan yang sama yang membawa tradisi
tersebut ke dalam sirkulasi. Dapat atau tidak diterimanya kesimpulan ini tergantung pada pertanyaan
apakah interpretasi Schacht terhadap fenomena common link dapat
diterima atau tidak.
2. Metode Analisis Isnad Juynboll
Schacht sendiri tidak terlalu sering menerapkan
metode penanggalan berdasarkan common link dalam bukunya The Origins
of Muhammadan Jurisprudence maupun dalam terbitan-terbitan selanjutnya.
Merupakan jasa Joseph van Ess dan G.H.A. Juynboll yang telah menerapkan metode ini dan
mengembangkannya lebih lanjut. Pada halaman berikutnya saya fokus pada
penerapan metode Juynboll. Dalam bukunya Muslim Tradition, Juynboll memberikan penjelasan rinci tentang
premis yang menjadi dasar metode ini dan bagaimana fungsinya. Dia
mengilustrasikan untuk pertama kalinya secara lebih rinci fenomena bahwa common
link kadang-kadang diabaikan oleh isnad – suatu kekhasan yang hanya
disebutkan oleh Schacht secara sepintas – dan memberikan penjelasan mengenai
hal itu. Namun dalam Muslim Tradition, Juynboll masih berhati-hati dan berhati-hati
sehubungan dengan manfaat penggunaannya. Dia telah menyatakan: "[...]
hampir mustahil untuk membuktikan dengan kepastian yang tak terbantahkan bahwa isnad
tidak diciptakan secara keseluruhan. Oleh karena itu, common link,
jika ada, sering kali hanya merupakan alat yang berguna untuk menyaring
perkiraan kronologi dan kemungkinan asal muasal hadis”.
Dalam artikelnya “Some Isnād-Analytical
Methods Illustrated on the Basis of Several Women-Demeaning Sayings from Ḥadīth
Literature”, yang diterbitkan enam tahun kemudian, ia
memberikan nilai lebih pada common link untuk tujuan penanggalan. Jelas sekali, antara buku dan artikel
tersebut dia telah memperoleh pengalaman luas dengan metode ini. Berikut ini
saya akan fokus pada metodenya sebagaimana diuraikan dalam artikel ini.
Juynboll setuju dengan Schacht mengenai
penafsiran common link dan bagian dari isnad yang berasal dari common
link kepada otoritas sebelumnya. Common link, menurut Juynboll,
adalah pencetus tradisi, atau dengan kata lain, tradisi tersebut “adalah miliknya
sendiri, atau (jika milik orang lain) dialah orang pertama yang menuangkannya
ke dalam banyak kata”; “untaian tunggal dari CL [yaitu, common link]
hingga ke nabi [...] adalah jalur yang ditemukan oleh CL [...]”. Lebih lanjut ia menyatakan bahwa common link (nyata)
hanya muncul pada tingkat Tabiin dan seterusnya (sampai kepada mukharrij). Juynboll tampaknya menganggap
pernyataan-pernyataan tersebut sebagai aturan metodologis, bukan sebagai
pernyataan tentang fakta sejarah. Hal ini jelas dari pandangannya bahwa isi hadis
mungkin lebih tua dari tanggal yang diperoleh berdasarkan hubungan yang sama.
Karena hal itu tidak bisa dibuktikan, maka menurutnya, tidak mungkin kembali melakukan
penanggalan sebelum ada common link. Namun,
Juynboll mengaburkan penafsiran metodologisnya mengenai common link tersebut
dengan pernyataan yang mengikuti pernyataan Schacht. Misalnya, ia mengklaim
bahwa common link harus dianggap sebagai pencetus tradisi tersebut. Sejauh
ini, terdapat sedikit perbedaan antara Juynboll dan Schacht.
Sebagian besar penyempurnaan metode common
link yang dilakukan Juynboll berkaitan dengan bagian dari isnad yang disebut Schacht sebagai “bagian sebenarnya
dari isnad”, yaitu, penyampai antara common link dan
penyusun kumpulan hadis (mukharrji) selanjutnya. Menurut Juynboll, bagian ini tidak
senyata yang terlihat. Di satu sisi, ada perbedaan antara untaian (strand) yang berjalan dari common link melalui “partial common link”atau “simpul (knot)”ke kolektor, dan, di sisi lain, “untaian
tunggal (single strand)”yang tidak bersilangan dengan untaian lainnya.
Yang pertama saja dapat dianggap bersejarah, yang kedua harus dicurigai sebagai
rekayasa. Single strand tersebut harus dianggap tidak historis selama
sumber-sumber baru tidak mengungkapkan bahwa para penyampai yang melaluinya single strand tersebut menuju ke common link, memang
telah mewariskan tradisi tersebut kepada lebih banyak orang, bukan hanya satu
orang, dan dengan demikian menjadi partial common link (historis).
Dengan perbedaan ini Juynboll menanggapi keberatan
yang diajukan Michael Cook terhadap penanggalan dengan kaitan umum dalam
bukunya Early Muslim Dogma. Dari beberapa keberatan Cook, saya sebutkan di
sini hanya satu: kemungkinan bahwa varian-varian isnad muncul melalui
proses tersebut, yang oleh Schacht disebut sebagai “penyebaran isnad”. Cook
menekankan lebih tajam dibandingkan Schacht bahwa penyebaran sinad dapat
terjadi pada setiap tingkat proses penularan. Dalam melakukan hal ini, ia
menjelaskan beberapa kemungkinan hipotetis tentang bagaimana sebuah tradisi
dapat disebarkan dari orang-orang selain dari mata rantai yang sama tanpa ada
yang menunjukkan hal tersebut dalam isnad.
Juynboll juga mempelajari fenomena isnad yang terkadang mengabaikan common link secara lebih mendalam dibandingkan Schacht. Ia berpendapat bahwa isnad-insad tersebut, yang ia sebut sebagai “penyelaman (dives)”, adalah rekayasa yang menjadi tanggung jawab penulis kompilasi hadis atau informan mereka. Pandangan ini didasarkan pada dua macam argumen. Pertama, metode penanggalan berdasarkan koleksi-koleksi di mana suatu tradisi pertama kali muncul. Argumentasinya adalah sebagai berikut: Kolektor Ibnu Hanbal bertanggung jawab atas single strand ini, “karena hanya terdapat dalam Musnad-nya, “setiap tidak munculnya untaian Ibnu ‘Uyainah dalam koleksi al- Humaydi otomatis menimbulkan keraguan pada untaian itu”; atau: untaian tunggal ini “kemungkinan besar adalah hasil karya Ibnu Hanbal, karena hadis tersebut tidak ditemukan dalam Muṣannaf karya ‘Abd al-Razzāq. Kedua, Juynboll berpendapat bahwa pandangannya dikuatkan oleh analisis isnad- cum-matn. (Juynboll menulis: “Berdasarkan analisis yang tak terhitung jumlahnya terhadap kumpulan-kumpulan isnad yang disertai dengan perbandingan rinci antara matn dari untaian-untaian yang didukung common link dengan 'untaian selam', saya menyadari bahwa yang terakhir hampir selalu muncul dalam susunan kata yang lebih canggih. dan hiasan serta komentar singkat, kurang dari apa yang saya sebut sebagai versi proto yang diedarkan melalui tautan umum”.)
Untuk menentukan tanggal asal penyelaman (dives), Juynboll merumuskan aturan: “Semakin dalam ‘penyelaman’
di bawah mata rantai yang sama, semakin baru pula tanggal asal penyelaman
tersebut”. Serupa dengan model Schacht mengenai perkembangan tradisi Muslim,
Juynboll mendalilkan bahwa “untaian selam (diving strand)”yang berakhir pada penerus awal harus
dianggap sebagai yang tertua (walaupun “asal usulnya jauh lebih baru
dibandingkan untaian yang berakhir pada mata rantai yang sama”), “untaian selam”yang
diakhiri dengan seorang Sahabat harus dianggap sebagai “yang berasal dari masa
yang lebih baru”, dan “yang berakhir pada nabi yang berasal dari yang paling
baru”.
Studi yang dilakukan Juynboll telah banyak
memperbaiki metode penanggalan tradisi-tradisi melalui isnad, khususnya sejauh menyangkut kajian
fenomena common link. Namun hal ini tidak berarti bahwa tanda tanya
tidak dapat diberikan setelah beberapa premis, aturan metodologis, dan
kesimpulannya. Misalnya saja tiga hal berikut ini.
1)
Asumsi bahwa common link adalah pencetus
tradisi dan bahwa “untaian tunggal (single strand) dari common link sampai kepada nabi”adalah
“jalan yang diciptakan oleh common link”merupakan generalisasi yang
problematis. Juynboll mengakui bahwa common link bisa saja berasal dari
tradisi masa kini dan bahkan mungkin isinya lebih tua, namun ia dengan tegas
mengesampingkan kemungkinan bahwa orang yang disebutkan dalam common link
sebagai sumbernya memang benar-benar informannya. Ia menyatakan: “Jika dia [yaitu, common link]
mendengarnya dari orang lain, maka isnadnya yang sampai kepada nabi
tidak mengandung petunjuk mengenai sumbernya. Ini tidak masuk akal. Argumentasi
yang tidak dapat kita ketahui secara pasti berdasarkan analisis isnad apakah
common link tersebut benar-benar mendengar hadis tersebut dari orang
lain atau tidak, tidak membenarkan pengecualian secara pasti terhadap
kemungkinan bahwa ia mendengarnya. Tentu saja mungkin saja ada common link
yang menerimanya dari orang lain dan menyebutkan nama informannya ketika mentransmisikannya
seperti yang biasa terjadi dalam transmisi hadis. Secara apriori kita tidak dapat
mengesampingkan hal ini dan ada cara untuk membuktikannya dalam beberapa kasus.
Melihat lebih dekat contoh-contoh yang digunakan Juynboll untuk mengilustrasikan
asumsinya bahwa nama informan common link umumnya tidak berdasarkan
sejarah, memperjelas bahwa hal tersebut tidak berdasar.
Juynboll menganalisa sebuah hadis Nabi dimana orang Basrah Sulaiman b. Tarhan al-Taimī (w. 143 H/760-61 M) adalah penghubungnya. Ia
menyimpulkan bahwa Sulaiman pastilah pencetus hadis tersebut. Sebagai informan Sulaiman Abu ‘Uṡman (‘Abd al-Rahman b. Mull) al-Nahdi (w. sekitar 100 H/718-19 M) ada dalam isnad. Juynboll menganggap klaim
ini “sangat meragukan”, karena Abu ‘Uṡman ini “tampaknya termasuk generasi Tabiin awal yang dapat disebut sangat aneh”. Keunikannya antara lain: usia lanjut, topoi (inti utama dari
seluruh isi tulisan yang hendak disampaikan atau lebih dikenal dengan topik
pembicaraan) dalam biografinya, pemukiman di Basrah atau Kufah dan seringkali mereka dimonopoli
oleh satu particular common link tertentu. Tentunya keistimewaan tersebut tidak
menutup kemungkinan Sulaiman menerima hadis tersebut dari Abu ‘Uṡman. Dalam sabda Nabi yang lain, yang
dianalisis oleh Juynboll dalam artikelnya, ia mengidentifikasi orang Basrah Abu
Rajā’ al-‘Utāridī (wafat 107 H/725-26 M atau 109/727-28 M) sebagai “common
link yang tidak dapat disangkal”dan, berdasarkan itu, sebagai pencetus hadis.
Juynboll memberi tanggal pada tradisi ini antara tahun delapan puluhan dan
tahun 107 atau 109 H, yang merupakan terminus post quem. Namun
Abu Rajā’ ini menunjukkan “kekhasan”yang sama dengan
Abu ‘Uṡman. Saya bertanya-tanya mengapa Juynboll menolak Abu ‘Uṡman sebagai
informan Sulaiman dan mungkin pencetus hadis karena keanehan ini, namun menerima
Abu Rajā’ sebagai pencetus hadis meskipun terdapat
keanehan tersebut.
Juynboll mengenai tradisi Abu Rajā’ juga
menunjukkan ketidakkonsistenan lainnya. Dalam bundel isnad, beberapa
varian nama Sahabat yang lebih tua ‘Imran b. Husain sebagai informan dari common
link Abu Rajā’, varian isnad lainnya malah memiliki Sahabat ‘Abd
Allah b. ‘Abbas yang lebih muda. Kedua kelompok isnad tersebut dicirikan
oleh partial common link, yang menurut Juynboll mendukung historisitas
transmisi. Maka kesimpulannya adalah Abu Rajā’ telah menyebutkan kedua Sahabat
sebagai sumbernya. Kepada beberapa muridnya dia pasti menyebut ‘Imran, yang
lain Ibnu Abbas, dan kelompok ketiga menyebutkan keduanya. Namun, Juynboll menyimpulkan bahwa
untaian yang berasal dari Ibn ‘Abbas “berasal dari masa-masa selanjutnya”dan
berarti zaman para penulis kompilasi besar yang muncul pada abad ketiga. Kesimpulan
ini, di satu sisi, bertentangan dengan premisnya yang menyatakan bahwa common
link bukan saja merupakan pencetus teks tradisi, melainkan juga merupakan
untaian tunggal (single strand) yang mengacu pada otoritas-otoritas terdahulu,
di sisi lain bertentangan dengan pandangannya yang menyatakan bahwa partial common link bersifat historis.
Saya mengajukan dua penafsiran alternatif, satu
mengenai fenomena common link dan satu lagi mengenai untaian tunggalnya (single strand). Common link (tidak termasuk generasi
Sahabat) adalah pengumpul besar pertama dan penyebar pengetahuan profesional
pada umumnya, dan tradisi-tradisi tentang individu-individu abad pertama Islam
pada khususnya. Hal ini tidak menutup kemungkinan bahwa beberapa tradisi
direvisi, digabungkan atau bahkan diciptakan melalui hubungan yang sama.
Single strand dari common link tersebut pertama-tama
mereproduksi nama informan yang merupakan asal dari common link tersebut
atau diduga memiliki tradisi tersebut, kemudian cara informan mengaku
menerimanya atau cara berpikir dari common link tersebut bahwa
informannya telah mendapatkannya. Juynboll menolak single strand tersebut dan menganggapnya fiktif, dengan
argumen bahwa jika jalur tersebut benar-benar merupakan jalur transmisi, maka
kita tidak hanya akan menemukan jalur ini saja, namun banyak jalur transmisi
lainnya. Namun harapan seperti itu tidak masuk akal jika kita berasumsi bahwa common
link adalah pengumpul pengajaran yang utama. Dalam hal ini, single strand-nya hanya mencerminkan jalan yang telah
disebutkannya. Single strand ini tidak menandakan bahwa ini adalah
satu-satunya saluran (channel) yang melaluinya dimana tradisi ini disebarkan. Saluran transmisi lain mungkin
juga ada namun belum diketahui karena saluran tersebut tidak dikutip oleh salah
satu kolektor besar dan penyebar tradisi yang profesional, atau mungkin hanya
ditemukan pada koleksi-koleksi yang (belum) kita ketahui. Penjelasan mengenai
fenomena common link ini nampaknya lebih selaras dengan pengetahuan kita
mengenai proses transmisi selama tiga abad pertama Islam dibandingkan dengan
penjelasan Juynboll dan Schacht. Apakah hipotesis tersebut dapat diterapkan
harus diuji.
2)
Masalah lainnya adalah pembagian Juynboll
antara common link historis dan tidak historis. Dikatakan bahwa hanya
jalur-jalur transmisi yang dapat dianggap historis yang mengandung partial common link antara common link dan penulis koleksi (mukharrij). Dalam kasus ini Juynboll berbicara tentang “common
link yang nyata (real common link)”yang harus dibedakan dari “common link yang tampak (seeming
common link)”. “Spidery bundles”, yaitu transmisi yang
sebagian besar terdiri dari single strand antara common link dan koleksi (kitab), harus dianggap tidak historis. Hal ini ia
ungkapkan dalam bentuk aturan umum yang ia sebut sebagai “pepatah besar (major adage)”: “semakin banyak saluran transmisi, berkumpul
dalam rawi tertentu [...] semakin banyak momen transmisi
[...] memiliki klaim atas historisitas”.
Aturan umum ini masuk akal. Namun, hal ini
tidak terlalu praktis, seperti yang dibuktikan oleh contoh-contohnya sendiri.
Ketika kita melihat diagram Juynboll yang mengilustrasikan analisis isnad-nya,
sangat mengejutkan bahwa dalam banyak kasus, partial common link muncul hampir secara eksklusif pada tingkat
para perawi yang secara langsung merujuk pada common link tersebut. Mereka lebih jarang muncul pada rawi generasi selanjutnya. Sebagian besar jalur
transmisi antara partial common link dan koleksinya adalah single strand. Jika seseorang menganggap serius aturan umum
Juynboll, maka sebagian besar tradisi yang dibahas dalam artikelnya harus
dianggap tidak historis. Tentu saja, kondisi Juynboll agar tradisi-tradisi
dapat diterima sebagai sejarah menjadikan sumber-sumber yang tersedia sangat
sedikit sehingga tidak berguna dalam praktik.
Apa yang ditunjukkan oleh kumpulan isnad (isnād
bundle) sebuah tradisi adalah jalur transmisinya yang kita temukan dalam
kompilasi beberapa (jarang lebih dari selusin) kolektor (mukharrji) selanjutnya.
Masing-masing penyusun ini mereproduksi satu atau lebih jalur transmisi yang
dengannya ia memiliki atau mengklaim telah menerima tradisi tersebut. Jika kita
berasumsi bahwa telah terjadi transmisi tradisi, dan bahwa (setidaknya)
sebagian dari jalur transmisi antara kompilasi dan common link adalah
asli (sebuah asumsi yang disetujui oleh Juynboll), maka mereka hanya dapat
mewakili hanya sebagian kecil dari sekian banyak jalur transmisi yang pastinya
benar-benar ada. Oleh karena itu, tidak dapat diharapkan bahwa suatu bagian
mencerminkan struktur keseluruhan. Partial common link atau “simpul (knot)”pada saluran transmisi adalah kasus ideal yang
dapat diungkapkan oleh sumber kami secara kebetulan. Tuntutan bahwa hanya
jalur-jalur transmisi yang sepenuhnya berisi sebagian partial common link yang harus diterima sebagai jalur sejarah
hanya akan menyisakan sedikit tradisi sejarah bagi kita.
3)
Hal terakhir yang ingin saya diskusikan adalah
klaim Juynboll bahwa “untaian tunggal yang menyelam (diving single
strands)”dibuat oleh penulis koleksi hadis atau informan mereka. Klaim ini
terutama didasarkan pada argumen e silentio yang contohnya telah diberikan di atas. Dalam bentuk
yang lebih umum argumentasinya adalah sebagai berikut: Isnad yang memuat
nama-nama kolektor awal yang kompilasi hadisnya tersedia (misalnya,
Malik atau ‘Abd al-Razzāq) atau nama-nama individu (misalnya, Ibnu ‘ Uyainah
atau Syu’bah) yang banyak didokumentasikan dalam koleksi murid-murid mereka
(misalnya, al-Humaidi atau al-Thayalisi) tetapi yang hanya ditemukan dalam
koleksi hadis selanjutnya (misalnya, milik Ibnu Hanbal atau Muslim)
adalah rekayasa. Sebab jika isnad-isnad tersebut adalah shahih,
maka kita dapat berharap untuk menemukannya pada kompilasi sebelumnya. Argumen
ini didasarkan pada asumsi bahwa kompilasi-kompilasi sebelumnya memuat secara
lengkap atau menyeluruh materi yang ditransmisikan dari orang-orang yang
bersangkutan. Setidaknya pada abad kedua dan ketiga, asumsi ini tampaknya tidak
mungkin terjadi.
Pertama, materi yang disampaikan guru kepada
murid-muridnya selama perkuliahan dan seminar, karena alasan praktis, tentunya
hanya merupakan pilihan dari apa yang telah mereka pelajari atau miliki
sendiri. Kedua, nampaknya isi perkuliahan tidak selalu sama selama
berpuluh-puluh tahun, sehingga tidak semua murid seorang guru mempelajari mata
pelajaran yang sama darinya. Ketiga, diragukan apakah semua koleksi awal yang
dikumpulkan oleh seorang ulama dan disebarkan oleh murid-muridnya telah
disebarkan secara lengkap dan akurat. Kita harus memperhitungkan proses edisi,
seleksi dan penataan ulang.
Selanjutnya baca Penanggalan Tradisi Muslim: Sebuah Survei (Bagian 2).